哲学 已经在很大程度上游离出许多知识分子所能触及的范围。当今哲学家们在争论的 问题 ，与柏拉图-尼采的对立联系在一起。以下是小编整理分享的与哲学有关的论文的相关资料，欢迎阅读!
哲学 已经在很大程度上游离出许多知识分子所能触及的范围。当今哲学家们在争论的 问题 ，与柏拉图-尼采的对立联系在一起。这种争论的结果将决定哲学作为一门学科的 发展 前景。其中之一就是，对哲学的 研究 在将来否会独立于思想史去进行。这一争论通常发生在“ 分析 ”与“非分析”哲学分裂的讨论过程之中。
1，当今哲学争论的两个主要议题：
第一、分析哲学与非分析哲学之争(有时被称作“大陆哲学”);第二、发生于存在于分析哲学(心灵与语言哲学)内部的争论，即原子论与整体论之争。原子论者认为，哲学与认知 科学 的结盟对自身会大有好处;整体论者则不这样认为。
当代哲学系里对哲学的划分1)伦理、 社会 政治 哲学;2)心灵和语言哲学。从事前者的哲学家很少读后者写的书，他们更多地阅读政治学教授和法 理学 教授所写的书，而不是读那些在研究身心关系、语言与实在关系的同事们所写的书。人们可以这样说，这两类人同处一个系，不是由于有什么共同的兴趣，而是由于机构划分的原因。
“分析”哲学与“非分析哲学”的分野与道德和政治学作品关系不是很大。它们也与罗尔斯、哈贝马斯、Noberto Bobbio, 詹托尔·默菲(Chantal Mouffe) 、伊赛亚·柏林以及加斯托等没有多大的牵连。所有这些思想家与非哲学家(如米契尔·沃尔泽、波斯纳、伊格纳提夫(Michael Ignatieff)、贝克等讨论着同样的问题――我们何以能改变我们的社会政治制度，以便更好地将秩序与正义结合在一起。
人们一旦将道德政治哲学框起来存而不论，便发现分析哲学与大陆哲学的分裂就凸现出来了。这种分裂就如同人们对罗素哲学的评价一样。有的哲学家将罗素的幕状词 理论 视为哲学的一种范式;而另外一些哲学家则认为，罗素所做的工作没有哪一点能与黑格尔的《精神现象学》或海德格尔的《人道主义书信》相比。 自认为是心灵和语言分析哲学的人们，肯定对罗素的幕状词理论极其熟悉。但她有可能从来就没有读过黑格尔和海德格尔的东西。如果一个人在非 英语 国家教哲学，她肯定读过《精神现象学》和《书信》，或要装出读过的样子来;但她完全可以理直气壮地跳过幕状词理论。巴西、土耳其、波兰的哲学家们不太理解，英语国家的同行们为什么将罗素看成一个重要人物。
崇拜罗素的人可精确地讲清楚他们在回答一些什么样的问题。黑格尔和海德格尔则对不大关注常识或日常语言。他们告诉你有关精神本质或存在意义的 内容 ，而且通常是在非常特殊或不为人所熟悉的意义上使用“精神”与“存在”(bEing)。弗莱格和罗素希望使事物变得清晰明白;而黑格尔和海德格则希望事情出现差异。
读黑格尔和海德格尔书，读时有收益，有思考;但在放下书以后，你会感觉什么事都没有发生。你可能会得出结论，认为他们二人的思想有毛病。实际上，分析哲学家就是这么看他们二人的。
哲学家之间的相互攻伐：分析哲学家有时认为黑格尔和海德格尔描述“不是在真正意义上搞哲学”。非分析哲学则认为，这些分析哲学的同行们是知识懦夫(intellectual cowards )，因为后者对他们自己所熟悉的职业以外的环境没有安全感。这种相互攻伐已经持续了近50年。
在我看来，弗莱格、罗素、黑格尔、海德格尔，他们四人可以被有效地归于一类。原因在于，他们都在以自己的方式回答着最先由柏拉图明确提出的问题： 何以使得人类独特?其它动物为何缺少人类之特性?我们所独有的为什么如此重要?人以什么样的姿态(self-image-自我形象)出现时相对于这一独特性来说不失为正义?
柏拉图的回答是，我们不象动物，我们可以认识事物(包括我们自己)是什么样的。在他看来，实在-现象的区分对智慧的获得极为重要，人之为人在于把握事实(truth)。 弗雷格与罗素认为柏拉图的回答在总体没有什么错。他们的工作就是帮助人们回答柏拉图的问题：我们的信念(beliefs)之间有一种什么样的关系?
弗罗二人认为，以前对这些问题的回答不充分，原因在于从柏拉图到康德的哲学家们没有关注作为中介的语言;在这些中介中，人类将实在展现给自己。从这个意义上讲，以前的答案没有能充分反映语言与实在之间的关系。
尼采对以上问题的回答不同于柏拉图的回答。
尼采嘲讽柏拉图对现象-实在的二分。而这一划分至今被许多分析哲学家看成是理所当然的东西。他要求人们“从 艺术 的视角看科学，从生活的角度看艺术”。 (对黑格尔的尼采式阅读)
当今认真对待黑格尔和海德格尔的哲学家们，同意尼采对现象-实在二分所做的怀疑，从而代之以对世界精神发展所做的过去与现在、早期与晚期的划分。在这些哲学家眼里，黑格尔和浪漫派诗人被看作尼采反叛柏拉图主义的先驱。黑格尔强调我们在 历史 进程中发展和改变着我们自身。黑格尔的这一观点，为尼采“人类的指向就是通过对自我重新描述来进行自我创造”这一论断铺平了道路。
(对海德格尔的尼采式阅读)
海德格尔是第一个试图调停柏-尼冲突(关于什么东西使得人类如此特殊)的思想家。海氏的晚期著作告诉人们，西方知识分子始于对获得自我知识的渴望，终于对实现自我创造的期盼。因此，黑格尔和海德格尔的成熟之作，均力图去解释我们 现代 人怎样变成了我们现在这个样子这一问题。所有这些讨论与对知识的范围与界限、事物如何使得句子为真等问题的回答没有任何关系。
2.分析哲学的任务：探寻心智与语言是如何起作用的。
在这个题目下有原子论与整体论(atomists and the holists)之争。原子论旨在解释心灵与语言是如何发挥作用的。这也是原子论者的一贯追求。整体论者则认为，(1)原子论者所做的工作不会有成果;(2)原子论将语言与心灵看成实体，这种作法是一种错误;(3)意义与信念不是一种事物。但二者都同意，(1)人之特殊性体现在人拥有心灵和语言;(2)当代哲学面临的一个大问题就是用与现代科学相一致的 方法 去解释心灵和语言的存在，而不用求助于柏拉图、奥古斯汀、笛卡尔等提出的非物理的实体;因此，(3)它们都是物理主义者。但原子论与整体论的相似到此为止。
原子论者把心灵与语言分解成许多部分，将其与大脑紧密地联系在一起;心灵即大脑。他们花大量时间分析类似“信念”和“意义”这样的概念，以此企图说明信念与意义如何居于人类的中枢神经之内。
在整体论者看来，将心灵与大脑视为同一这种作法明显是一种误导。即使是理想的神经生理学也不可能告诉我们有关心灵与语言的东西。整体论者虽然同意在探索大脑何以运作方面有许多事情要做，但同时又怀疑，即便是理想的神经生理学可能不会告诉我们更多有关心灵和语言的东西。他们坚持，心灵不是电脑硬件意义上的大脑;心灵与大脑、文化与生物学，其相互之间的自由度如同硬件之于软件。
整体论认为，认识心灵与语言实际上是对我们所身处其中的社会行为(实践)变迁的认识;当然，我们不能缺少神经学方面的手段与工具。 但从神经学或进行生物学方面解释人的行为，并不能将人与猩猩区分开来。猩猩是不会绘制出洞穴里的壁画，更不会建造出驶往特洛尹城的巨船。
整体论者认为，提出批判性的意见这一社会行为与智力和语言不可分。原子论者认为，我们在没有语言之前就已经有心灵;人以外的动物也有心灵。要想解释人类为何能够获得有关存在于物理世界之中的那些事物的事实，我们就必须联系到语言表现。这就将我们的科学理论引向原始语言表现，最终至知觉性的表现。
希望认知科学帮助我们理解人类的殊性，这是洛克留给后人的做法。他将心灵看成是简单观念和观念的仓库，最后引出休谟的“动物理性”、十九世纪的联想心理学、被艾耶尔语言学化了的休谟版，以及被麦克道尔语言学化了的康德版。整体论者遗憾洛克将我们引向此途，也因此谴责笛卡尔对洛克的误导。 在整体论者看来，在神经元与社会行为(实践)之间并不存在认知科学要去研究的中介。要研究人何以具有不同于大猩猩的特殊属性，就要去研究那些实践，去研究文化。在神经元与实践之间，没有(也不需要有)什么桥梁，这就像软件与硬件之间关系一样。正如软件只是一种让硬件运行的方法，文化只是一种使我们的神经装置投入使用的方法。原子论者同意并引用了Steven Pinker话，“ 计算 心灵理论是知识史上的伟大思想之一，因为它解决了构成身心问题的谜团之一”。
当今语言哲学中的整体论者有：戴维森(随奎茵)，布兰德姆(随塞拉斯)，以及追随赖尔和维坦根斯坦的其他哲学家。原子论者有：乔姆斯基、Pinker, Jerry Fodor,以及那些试图创立一种心智表现的语义理论。
3、分析的明晰性与对话的明晰性
罗蒂认为，他的以上论述能帮助读者理解以下三方面的问题：为什么
(1)许多原子论者怀疑，整体论将分析哲学的核心思想置于危险的境地;
(2)像内格尔这样的哲学家，他们认为维特根斯坦、戴维森等向黑格尔、海德格尔所从事的那类坏哲学敞开了大门;
(3)布兰顿将自己称为一个新黑格尔主义者。
原子论与整体论之争最后似乎落到了对两个问题的争论：(1)哲学家们应该做的事情类型;(2)哲学的自我形象。
这体现在罗素与维特根斯坦两人对概念的不同看法上。罗素主张，概念或意义可以被分离并当作信念的元素来对待，应该承认它们的存在。然而在维特根斯坦看来，概念只是对一个词的使用。
大多数分析哲学家同意，罗素及其追随者将我们的学科(哲学)引入可靠的科学途径。分析哲学家认为，分析哲学的训练可以锻炼和提高心灵的明晰性。他们之所以抵制整体主义是出于一种担心，担心如果他们偏离 自然 科学，他们将为蒙昧主义敞开大门。哲学将回归到罗素以前的岁月，即Jowett (乔伊特)and T. H. 格林的 时代 ，或二十世纪的法国。正是因为这个原因，分析哲学非常厌恶“哲学是一种人文学科”这一观点，而坚持哲学是一种科学。
整体论者认为，要想研究心灵和语言是如何运作这一问题，最好是讲故事，那种由塞拉斯、布莱顿所讲的故事：元语言学的词汇与心灵主义的词汇同时产生;文化如何超越生物的进化。
4.确定的存在和非确定的存在(Determinate and indeterminate bEIng)
很明显，我赞同整体者，赞同那些讲述故事的哲学家，而非那些提供分析的哲学家。“在物理世界中，心灵表现、意义、价值处于什么位置?”我认为，人们应该放弃这样的问题。他们应该把对物体(粒子)、信念、理应被做的事情等所做讨论描述成文化活动。这些活动所实现的目的都很明确。……哲学家们遵循卡斯托里阿迪的建议，即放弃他所说的“只有确定的存在才是真实可信的存在这一假说”。
确定的存在是那种可以断然确定为真的存在。数学所研究的对象之间的关系就是这样。同样的还有：诺曼征服以来英国国王的名称、尹拉克战争中死亡的大体人数、二十世纪牛津的年平均降雨量。不确定的存在事例有：《哈姆莱特》的意义、邱吉尔的性格特征、人类存在的时间点等。 我对确定存在与不确定的存在之间的划分是从社会学意义上做出。确定性只是一种程度。只将确定的存在视为真实可信的，这种作法是用一种无用的形而上学的区分代替一种有用的社会学意义上的程度区分。接受前一种区分，就是承认有关于某些话题的“事实”的存在，就是在认真地对待有关实在论与反实在论之间的争论。只有在分析哲学家们眼里，这种争论有实际的意义。只有你相信所有的存在都像拼图玩具的每一个碎片一样可以拼贴到一块，认为那些不能被拼到一块的存在就不真实可靠，就不是拼图的碎片，这个时候你就将加入到这种争论之中。 拼拼图的类比从整体上看适合于许多领域的研究，如古生物学、粒子物理学和 文献 学等。在有些文化领域中，可以说我们能够最终得到正确的东西(get things right)。通过引入可靠的科学方法使得哲学成为上述文化领域之一的思想，以及曾经催动罗素和其他分析哲学家的观点，它们只有在概念和意义被看成能够孤立于社会实践、孤立于历史的情况下，才有可能站得住脚。
一旦放弃原子论，人们就不再使用获得确切事实的比喻和追寻核心骨架的比喻了，并像维特根斯坦一样怀疑以往被视为神圣的逻辑。这将导致以下三种结果：(1)人们认真地对待发生于社会准则方面的变化;(2)用水平的知识发展比喻去替代垂直的知识发展比喻;(3)放弃心灵和语言可以像其他许多事物一样被彻底搞清楚这一观念。
那些善待黑格尔的哲学家们，他们大都用我们如何与我们的祖先不同，如何可能与我们后代不同等这样一些问题，代替人类何以在普遍意义上具有特殊性这一问题。换言之，历史主义使得我们认为，非确定的存在比确定的存在更有魅力。它使得我们把对过去(历史)的解释和重新语境化(recontextualize)视为最为重要的人类活动，而不是把最为重要的人类活动视为对拼图的组合。
对什么东西最值得思考这一问题存在着不同的回答。这种分歧也说明了为什么被我一直称之为“叙事哲学”( narrative philosophy)的东西常常被叫做“解释哲学”。 “解释”这一术语标志着研究兴趣的转移：从讨论什么东西绝对可靠(正确)转向没有止境的解释与语境再造。
人何以具有其人之为人所具有的特殊性?如果人们接受柏拉图(而非尼采)对此问题的回答，那么对心灵本质或语言本质的研究就似乎显得格外必要和紧迫。分析哲学家所从事的工作显然值得受过 教育 的公众的注意。人们也就更有理由指出洛克和康德在西方文化史上的重要地位，指出当代分析哲学家正在追问洛克和康德曾问过的问题。
然而黑格尔指出，尽管洛克和康德两人为人类自由的原因做出了不可估量的贡献，但他们所问的问题并不怎么好，因为他们没有认识到，历史是具有自然意识的人类的历史，而非自然的历史。布莱顿将心灵主义的词汇看作使得某种社会规范变得清楚明白的一种方式，而不是像洛克那样将其看作对位于两耳间的实体的描述。就像萨特和海德格尔一样，对于黑格尔和布莱顿来说，人类是非确定的存在。就像那些使我们成为现在这个样子的 法律 和诗歌一样，我们需要的是永无止境的解释。我们永远也不会得到绝对正确的东西。
5. 结论
这些讲演是叙述哲学的一个例证。哲学在当代西方文化中的位置：开始于17世纪对身心问题、知识的范围、意志的自由等问题所做的清楚明白的说明。这些问题的产生要追溯很远。在西方，人们已经习惯了德谟克利特和卢克莱修对事物所做论述。这样，我们在对自身进行描述的时候总想达到和实现按其二人标准为对的层次。在寻求对这些方法进行折中的过程中，上面的三个问题产生了。洛克、斯宾诺莎、休谟、康德等对这些问题的讨论，对文化的世俗化发挥过重要的作用。
随着时间的流逝，这些问题已经被研究得很透，几乎再也挤不出什么新东西了。法国大革命和浪漫运动彻底转移了世俗知识分子的视线。黑格尔第一个洞察出这些事件的意义，并试图使哲学跟上时代的步伐。到尼采和杜威的时代时，大多数知识分子，甚至许多哲学教授已经深信，确定文化纲领(大纲)的不是什么上帝(或自然)，而是历史。
然而，在有些国家，有些哲学教授们仍然死守着黑格尔以前的那些问题不放。他们试图通过将其语言化的方式来复活或拯救它。这种运动造成的结果就是比以往为严重的专业主义与边缘化现象。语言的转向最终导致后维特根斯坦对17世纪式哲学问题的摒弃，这也同样体现在塞拉斯和布兰顿的历史主义观点当中。所有这些发展有可能使得分析哲学家们去认真对待黑格尔的论断――哲学是以思想的形式反映一个时代。他们是否将利用这一机会，还有待观察。
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[提要]林安梧强调，本质主义引起了方法学上的谬误与错置，治中西哲学不能陷入“本质主义”的圈套。例如，不能说中国人没有自由意志，先秦儒家就很重视自由意志，只是后人把它磨损掉了。他倡导“后新儒学”，提出“约定主义”，主张通过“五证”的方法回到原典，使中国文化在学习民主科学中起调节作用。欧阳康认为，哲学的本性就是对话，但在中国哲学界，马克思主义哲学曾经处于独尊地位，对话一度困难。1978年以后，哲学界最大的进步是哲学本性的恢复，走上了对话之路，中国马克思主义哲学有了自己学术化的发展方向，并且与“西马”相比具有自己的优势，但是还应继续倡导一种平等开放的心态。邓晓芒认为，我们现在还谈不上反本质主义，本质主义实际上是理性精神，是一切对话的平台，中国历来缺少它。儒家的自由意志只是现象，其本质上并不尊重自由意志，只是把规定好了的东西(如天道等)让人去选择。这些问题离开本质主义都说不清。郭齐勇认为，哲学最重要的本性是宇宙论式的终极关怀，这是中西哲学沟通的平台。中国哲学中的天道是自由意志的前提，而西方____的上帝、康德的“头上的星空和心中的道德律”同样也是前提。除了理性之外，“智的直觉”更重要，它是生命和实践的学问，与马克思实践哲学也是相通的。
[关键词]中国哲学 西方哲学 马克思主义哲学 对话 互动 本质主义 自由意志
郭齐勇：刚刚四位师友提出了自己的问题。现在，我们不直接回答他们的问题。我们在我们的陈述过程中，兼答一下这四位的问题。如果不满意，请再问，再来穷追猛打。下面我们进入第二轮。有请林安梧教授!
林安梧：哲学是要讲究理性的，哲学活动是有理性的活动。与方法论上的本质主义(methodological essen-tialism)相对的，是方法论上的唯名论(method-ological nominalism)、方法论上的约定主义(methodological conven-tionalism)。我在方法论上较接近于约定主义的立场。我认为，中国文化传统并不是有着亘古不迁的定性。对于中国文化传统，不论我们目前用哪一种所谓本质的话语去说它，它都还是在变动中，在生长中，在累积中，在转化中，在创造中。
理学与心学当然大不相同，它们是异中有同、同中有异。用现代的哲学话语来说，理学重视的是超越性的形式原理，心学则强调内在的主体能动性。什么叫霸权?就是作为霸权的一方不知道自己是在霸权之中，而且会不觉得有所谓霸权。在整个中国当代，一直到目前为止，居然有那么多中国人，承认并跟着说，我们对中国文化其实是没有歧视也没有霸权的。这是一种非常独特的价值向度。这是因为，在被西方的坚船利炮打开之后，我们不敢面对我们的十二亿人民，不敢面对我们的自我认同问题。我们的自我认同其实处于努力地“抛弃自我”、又回过头来要取得“真正的自我”的过程中。这是一个非常困难、非常痛苦、非常艰辛的过程。对此我能理解也能谅解，但是希望我们能赶快超越，赶快克服。
鲁迅笔下的“阿Q”，有儒家的成分，有道家的成分，但不仅限于此，它还有极为独特的成分。中国文化的研究者必须要注意这个问题。我曾经写过《孔子与阿Q：一个道德系谱学的精神病理学研究》。孔子是中国文化中道德理想人格的象征，而阿Q也是中国人，是鲁迅笔下所描述的那个时代的中国人。但是，这样的中国人怎么会和孔老夫子联系在一块呢?我的解释就是：两千多年的帝王专制，使得原来强调的“社会实践”变为“道德心性的修养”，再转成一种“精神境界的追求”，进而由“精神境界的追求”下堕而转为“精神胜利法的自我蒙骗”。这是非常复杂的转折过程，因为它是极为诡谲、极为辩证的。我们需要把这些复杂的过程诠释出来，而不是要指出它就是什么。以上所说，就是我常强调的“道的错置”(mis-placed Tao)。所以，原来强调的“自由意志”或“意志自由”，居然会变成“无自由的意志”，变成“无意志的自由”。它们是如何从自由意志变成无自由的意志，是如何从意志自由变成无意志的自由，而无自由的意志和无意志的自由，在文学上会有一个什么样的效果，又如何有机地结合在一块，这其实正是要大家注意的，不要只是根据表象就相信它。对这个问题，我们是要继续申论的。
另外我认为，自由或者自由意志在中国文化里的表述或者表现，与西方或许有不同，但是这并不意味着我们没有。这就好像我们不是用叉子而是用筷子吃饭。你不能够因为筷子不是叉子，就说筷子不是餐具。筷子当然是餐具。所以，这里有非常复杂的概念疏解的问题。我读金观涛的文章后，每次都跟他说，你对儒学的理解，要是加上帝制式的儒学或者专制化的儒学，那我就能够同意你，因为你说的只是帝制式的儒学或专制化的儒学，但这并不是儒学的全部。我所理解的儒学，还有“批判性的儒学”，还有“生活化的儒学”。值得注意的是，“帝王专制式的儒学”与“生活化的儒学”、“批判性的儒学”非常复杂地纠结在一起。最重要的是，要把它们彼此之间的关系处理清楚，诠释清楚。我们不能用专制化的儒学去涵盖其他不同面向的东西，或者去压抑很多东西，忽略很多对立面的东西。
另外，我们要说的是，中国哲学中整个天、地、人贯通这样的自由，它本身有些什么可发展性;这样的自由本身又有些什么限制;它有什么样的限制性，甚至它会限制到一个什么样的处境里，从而失去了什么样的发展可能。我觉得，对这些东西要花很多工夫去理解。而我们也要去追问：为何儒道文化传统那么强调文化的王道主义，而后来我们居然这么弱，被西方的坚船利炮打垮了?这其实需要好好去诠释。在两千多年封闭的帝王专制主义下，文化的王道主义其实变成了柔弱的精神追求。现在，封闭的专制主义已经被打破了，我们原来的儒道文化传统的文化王道主义就有新的发展可能。
一个思想从发生到生长、到长成，最后结成种子;这种子落在不同的土壤里，会有不同的生长，有不同的可能。我们不能说，它原来是从哪里发生的，那么它就仅限于在那里发生。孔老夫子提出的“仁”这个概念，是他反省周代的礼乐教化、从中进一步发展提炼而来的。孔老夫子在先秦所谈的、儒家在先秦所谈的“五伦”，到了汉代以后居然变成了“三纲”。“三纲”是一个封闭的、主奴式的伦理关系。它不是儒家原先倡导的人与人之间平等的关怀互动，不再是一种真实的感通互动那样一种爱的儒学。
对这些问题，我认为应该重视。虽然我很喜欢儒家，也以儒家思想作为我个人的核心价值，但我对于反传统主义者、对于自由主义者所提的种种问题，依然有深切的关心。他们所提供的答案未必恰当，我认为不一定要这样回答。我关心的是，如何去回答这个问题，不要让这问题成为不必要的意识形态灾害，造成没有沟通的结局，甚至不只是没有沟通，还造成了混乱。造成意识形态混乱的后果，就会使得我们整个
族群在未来的发展过程中，没有机会参与到更重要的文明对话中。我认为，话语的沟通以及平等而自由的交谈是十分必要的。
就目前的现状来说，我们需要正确面对人的自我概念。人的自我概念在历史的进程中有其变化，而在中国大陆走向新的开放阶段的情况下，我们怎么去加以调节，中国文化传统能够为此做些什么，我们应当怎么办，这些都是非常非常难的问题。
回到我刚才所说的话题，我认为理性当然要强调，用“本质”这样的词、这样的概念去思考、去厘清一个对象物本身之为何物，这是我们要有的正确态度，但这并不一定是方法论上的本质主义。我所谓的方法论上的本质主义，可能夹带着种种威权、专制以及其他复杂的取向。有关这方面的理论，可以参考我二十多年前写的一篇文章，题为《论历史主义与历史定论主义：波普尔(历史定论主义的穷困)的理解与反省》。我认为波普尔(Karl Popper)在这方面的反省是深切的。还有他的另一名著《开放社会及其敌人》(open Society and Its Enemies)对这方面的反省也值得我们注意。目前来讲，应关注我们中华民族如何有机会走出来，走向一个新的可能。那我先说到这里，谢谢大家!(掌声)
欧阳康：我想，刚才几位在一些比较重要的问题上的分歧，里面一个比较关键的问题就是对于哲学的理解。刚才郭老师谈到，对于哲学的本质的理解是中、西、马哲学对话的基础，但是在中西之间对什么是哲学有不同的理解，由此导致了对话中出现的一些困难和障碍。
首先，我想就刚才邓老师和林安梧教授反复讨论的关于本质主义和反本质主义的问题发表一点个人的想法。在当前的西方哲学中，有一个比较时髦的潮流，就是反对基础主义、反对本质主义。这种反对基础主义、反对本质主义，实际上是希望与历史上的传统划清界限，从而找到一条现代西方哲学自我开拓的道路。但是我个人认为，基础主义也好，本质主义也好，实际上并不是那么容易被反掉的，因为它是哲学的本性。我自己对于哲学的理解可以用六个字或者两个概念来标识：一个叫作“致极性”，一个叫作“超越性”。我认为，人类在有了理性以后，会在一定的层面上产生哲学，或者产生某种我们后人把它叫作哲学的东西，这表明了人类理性在一种特殊层面上的提升。它是一种什么样的走向呢?就是去探索现象背后的东西、本质背后的更深层的本质，也就是所谓寻根究底，追本溯源。一方面，它鼓励人们从生存论的意义上走向所有事物最终的、最早发生的那个源头;另一方面，它希望人从存在论的意义上去寻找所有现象中最共同的、最普世的那些东西。这个东西就是哲学。哲学最初的提升源于一个最简单的命题——“水是万物的本原”，但是在提出万物的本原的时候，就意味着它对现实的一种超越，意味着它是对一种极限的追寻。而这样一种极限大体上可以分为三类：一类叫作存在的极限，即终极存在;一类是意义的存在，即终极价值;一类是人们的认识的解释，即终极解释。终极存在、终极价值和终极解释是哲学之所以有价值、有意义、为人们所需要、被民族所不断延续的最关键的东西。所以我觉得，如果离开了对这样一些本原性问题的追寻，那么哲学就不再存在。两千多年的哲学史，就是在不断地追寻着本原性的问题，或者原初性的问题。这样一种追寻，在每一个哲学家那里可能会达到一定的限度，而对于人类哲学来说，它是需要不断地超越的。这就产生了另外一个话题，即哲学思维的“超越性”问题。在一定的时代和在一定时代的哲学家那里，对这些终极性的意义的解释，不管是在存在意义上还是在价值意义上，不管是在解释学意义上还是在认识论意义上，都只能达到一定的程度。因此，这就有一个边界，而每一代新的哲学家都从探寻各自的边界开始，然后把这个边界打倒，把它往前推进。这就是黑格尔讲的，整个的一部哲学史就是哲学，就是后起的哲学家超越之前的哲学家的学说。这就是人类哲学思维在不断超越极限的过程中所达到的伟大的境界。从这样一种意义上来讲，对本质主义的超越基本上是不太可能的，无非是表明了现代西方哲学对于西方哲学的传统，从柏拉图到黑格尔这样的一种解读方式的反叛。实际上我并不认为他们真是一种反叛，反叛不了。因为如果离开了这种解读，它可能就成了一个非哲学的东西。包括这一次罗蒂在我所主编的《当代英美哲学地图》、《当代著名英美哲学家学术自述》里所写的文章，他对相对主义的辩护，我认为也不是那么充分。在这一意义上，对西方哲学这样一种人类哲学思维发展，比较成熟意义上的历史演进及其所取得的成就，人类不应该简单地、轻易地抛弃，也是不可能抛弃的。
第二点看法涉及对中国哲学的评价。对这个问题争论是比较多了。实际上，只要我们三位(欧阳康、郭齐勇、邓晓芒)在一块，基本上就要产生一场中国哲学合法性的争论(笑)。其实，整个当代中国哲学都面对这样一种问题。中国哲学在合法性的辩护中展开了自己很多的思路。我觉得，这样一种挑战和辩护都是积极的，但是在不同的民族那里，对于这样一种终极性的问题的追问是以不同的形式表现出来的。在印度文化传统中，它有它的表现方式;在中国的哲学与文化中，也有它自己的表现方式;其他一些地方，如在巴基斯坦、土耳其以及一些伊斯兰的传统和文化中，也有他们的方式。最近我接到联合国教科文组织的一封邀请信，他们希望就亚洲的传统和伊斯兰、阿拉伯的传统开展一场哲学对话。我觉得这是一件非常有意义的事情。中国哲学的合法性问题实际上涉及哲学在中国历史上的表现形态的问题。中国哲学以它自己的方式探索着类似的问题，只不过它所用的范畴体系和西方哲学的有很大的差异。同时我也认为，中国哲学在对这些问题探索的程度和层次上，可能与西方哲学也还有一定的差异。当然，我也不完全赞成晓芒以西方哲学这样一种范畴体系对中国传统哲学进行的这样一种批评。我觉得，要多少看到它的哲学形态的民族特征和哲学思考的民族内涵以及它的语言表述方式。
第三点呢，刚才讨论到了一个非常重要的问题，就是意志自由的问题。这个问题实际上在人类的生存和追寻中间是一个最关键的问题。过去仅仅把意志自由看作是一个伦理道德的范畴，我觉得这是有问题的，实际上它应该被视为是一个人最本质的特征，不管是在伦理道德意义上，还是在人的经历之中、政治之中和社会之中。意志自由是人类的一种最高意义和价值追求，这样一种价值理想凝聚了人的超越这样一种要求。当然，意志自由实际上是有一个前提的，那就是对于意志的这样一种约束和对于它的前提、条件和实现的途径，是一种限定中的自由。我就谈到这个地方。谢谢大家!(掌声)
邓晓芒：我是容易引起反对意见的了，而且我很高兴，觉得最为愉快的是能够听到反对意见，最不高兴的是听了没有反应。刚才有两位同学都是针对我提问。我想回答一下。一个是关于儒家与自由意
志的问题。我刚才其实已经讲到了，应该说有很多这方面的例子，但这是从现象上看问题。如果从本质上看，你就会发现，它表面讲的是自由意志，但是讲到最后呢，不是自由意志。例如，你可以选择，如果选择了仁义道德，你就是一个仁人志士;如果选择了你的欲望等，你就是小人。这表面上是一种“自由选择”，但是实际上是没有选择的。最关键的问题就是，为什么你选择了这个就是道德的?是谁定下来你选择了它就是道德的、不选择这个就是不道德的?这个标准是先王定下来的，天道定下来的，是容不得任何自由意志选择的。而西方人比如康德的道德哲学在道德方面，就有这么一个前提，就是说我们事先并不知道什么叫道德或者不道德，然后就像康德讲的，你看看你的自由意志能不能成为一种普遍意志，也就是你的自由意志能不能贯彻到底。如果能贯彻到底，那就叫道德法则。这也就是在自由意志上建立起什么是道德、什么不是道德的标准和法则。道德不道德的标准是自由意志自己定下来的，这就是真正的自由意志。那种先定好一个道德标准，然后你去从中选择的做法，不是自由意志。所以，从本质上来看，中国古代没有真正讨论过自由意志的问题。西方从古希腊到中世纪大量讨论的都是这个问题，但中国热衷于讨论的是天道、天理心性、心性之学。这说明一个问题：自由意志问题在中国传统中是第二位的，不是一个重要话题，因为要真正谈自由意志问题，它必须是无前提的。这就涉及这样一个问题：有没有一种没有前提的自由?你说自由意志，它在现实中肯定是有前提的，难道有能够没有任何文化前提或者是现实前提的自由意志吗?这是一个事实。卢梭早就讲过了，“人生来是自由的，但无往而不在枷锁之中”。人是在枷锁之中，人的任何自由都是有前提的，都是在一定的条件之下。但是，人“应不应该”是这样的呢?这就是道德的问题了。在现实中，人都是因果律的一个物体，你自以为是自由的，但实际上并不是，但这只是从科学认知上说的。人发展到道德层面上应该反省，既然我意识到了自由应该是怎么样的，我就应该去争取。这就是实践论。马克思讲的，每个人的自由是一切人自由发展的前提。这是一个社会理想，但这个社会理想不是未来的一个虚无缥缈的理想，而是我们用来对照现实生活的一个实践标准。在这个意义上，如果谈道德，那就并不是从一个现实的角度上去谈的，因为现实的人都不是很道德的。道德就是应该怎么样。那么应该怎么样呢?应该是建立在自由意志之上，这个意义上的自由意志是没问题的，它是一切的前提。讲“应该”怎么样的时候，就是把自由意志设定为一切的前提了。这是一个哲学上的实践论问题，不去进行哲学的深入，这个问题就只能停留在现象层面。所以在讨论这些问题时，理性有关键性的作用，自由意志和理性是分不开的。而理性背后是生命，所以康德讲，要“有勇气”运用你的理性。运用理性还要有勇气啊?实际上康德讲的是这样一个问题，就是理性背后是你的生命的问题。你没有力量，你就不敢运用自己的理性;你的生命力不强，你就不敢去运用理性。所以，运用理性，表现出人的生命力的一种强度，也表现出自由意志的一种强度。我讲完了。(热烈的掌声)
郭齐勇：刚才有个同学提问题，就是现代社会的组织结构发生了很大的变化，宗法制度下的组织结构已经没有了。社会的组织结构变化以后，儒家文化和中国文化缺乏了一种载体，那么今天儒家文化怎样能为现时代所运用，或者怎样能成为我们生命的一个终极性关怀、安身立命之道，或者在现在的社会中扮演什么样的角色?这个问题提得非常好!
在东方西方、前现代文明和现代文明的变化过程中，社会组织结构都在发生变化。自中世纪、中世纪以后，西方的社会组织结构被后来很多日本学者认为与日本的组织结构比较相近，又与我国魏晋时代的门阀制度不太相近。我想，社会的组织结构会不断地变化，但是精神资源也在与时俱进，况且儒家文化不仅仅是在精神层面的。这就涉及现在提出的建设有中国特色的社会主义的问题。如果我们真正考虑中国特色的马克思主义的思考、面对现实的思考，那么，我们就需要吸纳刚才邓老师一再强调的启蒙理性、启蒙精神，对人性、人权、人格的尊重和理性的思考;同时，我们也要吸纳刚才欧阳老师讲到的，马克思依然被今天的哲学家们和社会人士认为是最了不起的哲学家和思想家的评价，思考为什么会这样。马克思主义和中国的或者东方的实际相结合所产生的正面的、积极的意义和负面的一些问题，需要我们今天在座的各位进行响应和反省，特别是在全球化的背景下、在美国的霸权的背景之下来思考我们的价值理念、我们的选择和我们自己的具有民族性的一个回答。所以，我觉得中国特色的社会主义，其实刚才林老师、邓老师和欧阳老师都说到了，它是与百多年来中国的社会生活密切相关的。既然是一种社会生活，是一种生活样态，我们就得尊重这种社会生活。
刚才欧阳教授讲到，一个普遍的哲学在不同的民族中有不同的表达。像“由仁义行，非行仁义也”，这样一个表述是中国哲学的经典表达，很难说它不是具有自由性的思考。不是说先贤先圣、三皇五帝已经先定地把什么是道德、什么是不道德告诉你了，而是孟子所讲的，有天爵，有人爵，这个天爵是天赋给你的，天赋给你的不是说是由天定给你什么是道德和不道德，而是讲天赋给你的，人家是夺不去的。但是，它不是在既定的时空下告诉你，什么是善、什么是不善，而是说人作为类和其他的类相区别的这个类特性、类本质，就在于它在经验的层面上确实可能为恶、为善。但是人之所以为人，其实有一个人性的共同性，就在于人的共同的良知。这个良知不是别人已经定的，而是你自己觉识以后要去找寻的。一个小孩马上要掉到井里去，你冲过去，要把他救出来，你并不是因为他是朋友的孩子。当下的救人就是自由。这种自由不仅仅是理性的，同时也是超理性的。这个超理性不是非理性，不是反理性，而是实践理性。康德所讲的实践理性，与孟子学有很多可以沟通的地方，这个我们再向邓老师请教。邓老师是康德学大家，不过邓老师对孟子学略有疏殆。(笑)不过不要紧，我向他学康德，他向我学孟子。启蒙理性要求尊重，对人权、人格、人性的尊重，理性的思维，科学的思考，这些的确是中国文化缺失的。三位都一再强调这个缺失。其实我也不是一个九斤老太，我也是非常强调启蒙理性和启蒙精神的，但是同时还是要看到，启蒙理性在今天还有一些缺陷和偏颇，我们要超越启蒙理性。在建构现代性社会、现代性的中国特色社会主义的过程中，要把百年以来的主流文化，马克思主义文化、底蕴层面的中国传统精神，和三百年来所学到的、邓老师所强调的西方的那些真精神、真方法，在更广和更深的程度上结合起来，这样地面向未来，反思过去，来建设我们的社会主义新文化。今天我们讲和谐社会，讲亲民，这些其实既是人类性的也是民族性的，既是马克思主义的也是西方启蒙式的，也是中国孔仁孟义式的。和谐的社会是强调公平正义、强调社会主义的一
个平台，所以这是难分难解的。我想，我们真正要做的，是把这三大文化更加密切地交融起来，否定一些负面的东西，特别是在思想上否定它，剔除它，然后丰富我们自己的东西。这是在座的各位，你们的任务!(笑)
学生甲：邓老师讲了很多儒家没有自由意志的看法。我的问题是：即使没有自由意志又有什么错?如果您说要把道德建立在自由意志的基础上，那我说，要是把道德建立在不道德基础上，那会怎样呢?
学生乙：我想请问欧阳老师的是，当前如何处理马克思主义哲学的学术性与意识形态性之间的关系?当它们之间发生冲突的时候，我们应该怎么办?
学生丙：我想问一下邓老师对于传统的看法。
郭齐勇：好，下一轮就针对这些问题来回答。由于针对邓老师的多一些，我们给他多两分钟。(笑)那么先请邓老师回答!
邓晓芒：第一个问题是“中国人没有自由意志”。其实，我并不是这样说的。我认为，中国人还是有自由意志的。自由意志凡是人都有，但是中国人不讨论，或者很少讨论，也就是没有深入讨论过这个问题。可以说几千年以来，我们中国的伦理道德没有建立在自由意志的基础之上，也照样有我们的道德伦理，也活得蛮好，而且中国在很长时期内比其他民族还发展得先进一些。这个是没有什么价值判断的。我觉得这是一个事实判断。并不是说不建立在这个上面就不行，或者怎么样。这是一个事实问题。但是问题是，今天我们没有自由意志的意识行不行?我们不尊重自由意志行不行?在今天，如果我们的道德不是建立在自由意志的主体之上，这就不行了。这个时候就有价值判断了。根据我们这个时代的需要，我们今天还是要从自由意志之上建立起道德比较好。这是我的一个回答。
第二个问题是我对传统的看法。我是比较推崇本质主义的。我觉得中国传统是多方面的，不仅仅有儒家，而且有道家、佛家、墨家、名家、法家等等。这些方面要综合起来看。你要了解中国文化，你要了解中国文化传统，你不能揪住一个方面，就说这就是中国文化。那你争得死去活来也争不完，也争不清楚。所以我觉得，应该把它的所有这些方面打通，看它的共同的方面是什么，共同的精神是什么?我在很多文章中都提到了，中国传统文化一个很重要的基点就是自然主义。儒家也好，道家也好，中国式的佛家也好，法家也好，它们都是建立在一种自然主义的基础之上的，天人合一，人就是自然物，人就在自然之中。所以，后来三教合流，能达成一致，就有这个基础。所谓三教合流，宋明以后合流的就是天理、天道、自然，人的本性、心性都是自然。这是我对中国传统的一个总体的看法。
郭齐勇：下面请林安梧教授!
林安梧：时间很宝贵，不过我们有很多机会可以对话。我不太认为邓老师是本质主义的。我知道他在方法论上很重视本质主义，但是一个本质主义者、一个彻底的本质主义者与教条主义者不同，牵涉到使用语汇的不同。我想，西方从理性主义到本质主义、到后来文化霸权，在这样一种发展中它们是怎么结合在一起的。这个可以反省一下。另外，为什么中国文化传统中的文化王道主义后来力量变得那样微弱?我们得针对问题去解答。现在中国人有机会站起来了，文化王道主义又是怎样起来的呢?如果我们好好地理解先秦孔孟老庄的典籍，就可以发现他们所谈的自由意志，很可能和康德所说的自由意志不是一样的。它可能不是西方理性意义上的自由意志，而是中国文化传统中“存有的连续观”下的“天人物我人己”通而为一的那样一种自由意志。那样的自由，那样的意志，它在现代化之后有些什么新的可能?在参与现代化建设的国度里又有些什么新的可能?这都是可以再去反省的。目前来讲，整个中国传统已经不再是原先传统的“血缘性的纵贯轴”。我在1998年出版的《儒学与中国传统社会之哲学省察》就是讨论这问题的。我认为，我们需要从传统的“血缘性的纵贯轴”迈出去，进而去建构“人际性的互动轴”。
在公民社会的建构过程里，儒学有些什么新的发展可能，这是个极为重要的问题。我认为，这问题的问法不是如何从“内圣”开出“外王”，而是如何在这“外王”的学习过程里，慢慢调理出一种新的“内圣”的可能。近十多年来，我对这些向度提了一个总的说法：我认为在“儒学”、“新儒学”之后，已到了一个儒学转向的时代，姑且可将它叫做“后新儒学”。我们有一些新的可能，这个新的可能我们要好好去展开。至于原先大家对传统的各种反感，我觉得应该放在中国当代“启蒙与救亡”这样一种格局中，仔细地反思：我们为何会如此?我们是处在一个什么样的危机和意义中，努力地要去摆脱各种干扰并寻得自我的确立?而在这过程里，我们自己是多么辛苦，现在我们整个中华民族有这样一个机会，我们真的要好好反思：如何跨过意识形态的限制，真切面对我们存在的历史性、社会性，重新开启新局。最后值得一提的是，整个中国哲学话语的变革与更新是需要的，我们要通过现代哲学学术话语去诠释整个中国哲学传统，让整个中国哲学能够参与到人类哲学和世界哲学的话语交谈之中。我们不能退回到以前中国哲学的旧话语系统里。这点我已经提过，就不再提了。我真心希望，我们是通过沟通，通过交谈，不再是误会，不再是一种立场加上权力的其他种种麻烦。经过一百多年的纷争，我们好不容易有现在这样的积累，我觉得，我们应该珍惜这个可能，让整个中国文明能够参与到人类文明的缔造中。谢谢!(长时间鼓掌)
郭齐勇：下面请欧阳老师!
欧阳康：我想提两点。第一点就是意志自由的问题。对于意志自由，刚刚我们也进行了一些讨论。我认为，不存在没有前提的意志自由。在我看来，这在社会生活中，在个体与他人的现实关系中，在个体、现实与心灵中都是普遍存在的。做一件事情，在思想上没有特别犯罪，但是在行动中犯罪;在行动中犯罪才叫犯罪。这个问题有很多非常复杂的情形。我想，追求自由，使人的意志不断得到一种恰当的表达和实现，这是人性的要求。由于时间关系，对此不能再多谈。
第二点，刚才那个同学问了一个很好的问题，就是马克思主义哲学如何处理它的学术性和意识形态性的关系。我认为，这两者的对立或者分离都是不正常的，是在一种比较特殊的情况下才发生的，是因为我们的理论离开了它的现实基础包括历史的基础和时代的基础，这两者就必然要分离。也就是说，为了某种意识形态的需要而妨碍学术的发展，这是一种不正常的状态。我认为，二十多年的进步就在于：一方面使这两者逐渐地分化;另一方面产生了一些融合的可能性。这样一种分化，事实上表现为中国的马克思主义哲学主要产生了两种形态：一种是从毛泽东思想、到邓小平理论、到“三个代表”重要思想、到科学发展观，即以领袖的思想作为核心主体所产生的一种情形;另外一种是以哲学工作者、马克思主义哲学研究工作者和以非马克思主义哲学研究为主要研究方向、但仍然对马克思主义哲学研究作出了很多贡献的人，
他们的理论成果所表现出来的理论形态——按我们通常的说法就是“学院派”，或者说是学术论坛式的。但是我们看到，近年来这两者之间出现了一种非常奇妙的融合，或者说是一种接轨。比如说，过去在哲学的学术群体里面，“以人为本”是个长期讨论的问题，也曾经受到过意识形态的批判。有人主张以人为本，被当作资产阶级自由化，甚至受到了严厉的批评。但是现在，主流的意识形态已采用了这一观念。而且我们看到，关于价值的问题、关于合理性的问题、关于科学发展的问题、甚至关于人的自由全面发展的问题，都在我们党的主要理论中得到了表达。这是一个重大的理论进步，也是一个重大的实践进步，而这一进步的基础就是中国当代的社会实践。中国现实社会的进步，使它们在融会中统一起来。刚才郭老师也讲到这个问题，要融会中国传统文化，融会西方文明中代表着人类文明发展方向的因素，然后根据中国的社会现实创造出一条道路，这条道路就是中国特色的现代化的道路，这是不同于西方任何国家的道路。作为马克思主义哲学研究的对象，这一条道路的创造提供了对象性的前提，提供了一个努力的基础。在这一基础上，如果以一种科学性、合理性作为自己研究的指导思想和方法论基础，那么在这两者之间，可能会逐步产生一些融合。马克思早就讲过，理论中的所有困惑都可以在实践中得到解答，而且实践早就作了解答。所以，理论中间出现的分离或者是各种各样的问题，根本上还是要在实践中解决。当代中国的实践正在造就着伟大的理论，这种理论的伟大绝对不是一件自然而然的事，而是需要我们的理论工作者们尤其是在座的新生代的同学们努力的。借这个机会，我想表达对于大家未来的学术信心、未来的学术探索和未来的学术生命的一种祝愿。实际上，你们这一代尤其是新生代的理论工作者的成长，承载着中国的哲学学术的未来。祝愿大家。谢谢!(热烈的掌声)
郭齐勇：我想说，传统是一个流动的概念。我们不要把传统当作是一个僵死的、凝固的东西。不仅不同的时空条件下有不同的传统，即使在同一时空条件下，传统也是多元的。刚才几位都讲到了这点。所以，我们不可持定于讲所谓中国、所谓西方，包括讲马克思主义，这些都是流动的概念。比方说，讲到朱子，我们不要以为朱熹只是一个，他的一个对话，他的一个朱子文集，好像他只是一个道德的说教者。其实并不是的。我们看到朱子思想在东亚文明中实际上所起的一些正面的、负面的、多方面的作用。其负面的作用，我们看到了很多;对其正面的作用，我们看到，日本人写了很多科学性的论著来表明，在江户时代和在近代为什么接受兰学和西学，其实朱子学为之做了很好的铺垫。所以，任何一个思想传统都是流动的。人和一个思想传统中所发生的演变，其实都是非常繁复的。
今天我们很高兴，请到来自台北的林安梧教授，也请到近在咫尺的华中科技大学的我们的老学长、老领导。还有邓老师，我们也是很难得来这样对话。特别感谢在座各位的参与。我们多发挥各位的积极性，然后积极地来进行“脑力震荡”。(大笑)这样才是一个真正的学问的训练。衷心感谢三位参加，感谢大家!(长时间热烈鼓掌)
看了“与哲学有关的论文”