中国有很多的经典著作导读，蕴含着深刻的哲学道理，其中，中国哲学的当下境遇和未来发展等问题一直是各位方家争论的焦点。以下是小编整理的中国哲学经典著作导读论文的相关资料，欢迎阅读!
近年来，“中国哲学的合法性”，“中国哲学的当下境遇和未来发展”等问题一直是各位方家争论的焦点。赞同中国“有”哲学的学者认为，中国思想传统中确实存在类似于西方哲学的哲理思辨和理论建构。但是，确切地说，古代中国经典中只有哲学的内容而无其形式。“中国哲学”一词是把来自于西方的“哲学”冠以“中国”而形成的复合词。中国哲学的产生是派生的，是出于回应西方，在整理国故的基础上形成的。反对把中国传统思想以哲学命名的学者则认为，由于哲学之名来自西方，代表着不同的思维向度。如果把中国传统思想以与自身性质相异的名字呼之，势必扭曲其本真特性，违背中国传统精神追求天人合一、逍遥自由之境界的实质。因此，没有必要把中国古代的诸子之学、宋明理学等思想形态冠以源自西方的哲学之名。
诸如此类的讨论都预设了这样一个观点：哲学一词是外来的西方术语;哲学在其起源与本质上是属于西方的。从历史事实来看，哲学起源于希腊，扩展到整个西方世界。其理性思辨的传统经教父哲学、中世纪经院哲学、文艺复兴哲学、近世理性主义哲学、德国理念主义哲学、当代欧洲大陆哲学及英美分析哲学之路径，或有衰颓之时，但总的趋势是绵延不绝，蓬勃发展。从义理上说，哲学具有系统性、反思性和论辨性，具有明确的分支系统，如形而上学、认识论、伦理学、逻辑学、美学等等。哲学的这些基本特征与分类早在亚里士多德的时代即告成熟，对其后来的发展起着决定性的作用。
这些关于哲学的基本观念可以说是根深蒂固，长期以来被视为不言自明的真理。上一个世纪以来，由于解构主义、精神分析、女权主义等思潮的影响，对哲学的内涵的看法发生了巨大变化，系统性、反思性和论辨性不再被视为哲学必须具备的特性，哲学的分支不再局限于传统的形而上学、认识论、伦理学、逻辑学等等，而增加了社会政治哲学、心灵哲学、行为哲学、语言哲学、科学、技术哲学、应用伦理学等等新的类型。即使是一些传统的名目，如形而上学，其基本内容也经历了分析哲学的改造，原来的旧名，如真理、意义与实在主义，与传统的内涵全然相异。
然而，哲学起源于希腊，哲学在本质上是西方的这个观念却一直被视为一条“科学真理”，“历史事实”，天经地义，无从置疑，亦毋须置疑。 应当承认的是，“中国哲学的合法性”，“中国哲学的当前境遇和未来发展”等讨论中包含了对传统意义上以理性思辨为主体的狭义哲学观的思考和置疑，也引入了广义的包括了非理性因素的哲学观。但到目前为止，广义的哲学观仍然依赖于狭义的哲学观而获得其意义，仍然以后者为立论前提。此外，即使是持广义的哲学观的学者，也尚未对“哲学起源于希腊”(对持狭义哲学观的学者而言)或者说“[西方]哲学起源于希腊”(对持广义哲学观的学者而言)这种前见作出有力的回应。对他们来说，大概只要承认除了西方哲学以外别的(广义意义上的)哲学传统的存在和地位，(西方)哲学起源于希腊之说并不对这些哲学传统的正当性形成障碍。依笔者管见，厘清哲学起源于希腊之说的来龙去脉，讨论哲学是否可以由其起源来决定其属性，对于当前中国哲学学科建设的前景与未来具有重要的启示性。
一
在奥古斯丁的时代，异邦的圣人或者哲学家仍然是被认可的。尽管奥古斯丁坚信____教义才是真理，柏拉图主义是最接近真理的哲学体系，他承认非基督____曾接近真理，或者独立地发现了柏拉图主义。在《上帝之城》中，他写道：
别的国度尊称为圣人或哲学家的人认识和教导这个真理：阿特拉斯的利比亚人，埃及人，印度人，波斯人，迦勒底人，塞西亚人， 高卢人，西班牙人。不管他们是谁，我们认为这些思想家高于他人，并承认他们的学说代表着最为接近我们____立场的思想。1
可见，在奥古斯丁的时代，人们没有把东西方文明截然分开。他们十分自然地认可哲学多种形态、多种分支的情况，并对非主流的思想传统表示敬重。在十八世纪之际，希腊哲学从非西方思想获得过不可否认的决定性影响这一事实尚且广为人知。1738年，主教威廉 . 瓦伯顿在总结当时流行的学术观点时写道：“希腊人的智慧与学识直接地从埃及引进，关于这一点希腊人众口一词，这成为(西方)古代一项最无可怀疑的事实”2。他指的是毕达哥拉斯在埃及学习，并第一个把哲学带到希腊的事实。当时出版的哲学史大多纳入对非希腊文明遗产的记叙。例如，舒伯特出版于1742年的《哲学史》就包括了迦勒底、波斯、腓力基、阿拉伯、犹太、印度、中国、埃及、埃塞厄比亚、塞西亚等古代文明3。
在十九世纪，当黑格尔之哲学发源于希腊之说开始盛行之时，对古代非西方文明的赞赏仍然常见诸笔端。例如，史学家布克哈特认为，波斯文明更为古老，其技术与智慧更为完善。他提到埃及文明及印度文明对毕达哥拉斯的影响。他把这些民族称为“拥有高度文明的亚洲民族” 4。尼采认为，古希腊文明并不是原发(autochthon)的，而在根本上受益于其他文明。他如此赞扬埃及文明：“埃及人，而非希腊人，是真正的科学 (wissenschaftliche) 的民族，是文学事业发达的民族。. . . 亚里山大文化是希腊化文明和埃及文明相融合的产物”5。希腊人的长处在于善于学习和借鉴这些异族文明。尼采把埃及、波斯等近东和中东文明称为“东方”，或“亚洲”文明。在此意义上，他称希腊人为“亚洲的最好的继承者和学生”6，称狄奥尼索斯为转化了“阿波罗希腊文明”的“亚洲”神祗7。
在二十世纪，少数一些思想史的著作仍然肯定近东、中东文明在希腊文明发达中所占据的地位。怀斯特在出版于1971年的《早期希腊哲学与东方》一书中考察了早期希腊文明与非西方文明之交汇。他认为，从大约公元前550年到480年，伊朗文明对希腊思想的发展起到了至关重要的影响 。8
哲学起源于希腊之说的始作俑者很可能是黑格尔。他同时也是把哲学史当作哲学的一个不可或缺的组成部分的第一个西方哲学家。在其《哲学史讲演录》，黑格尔否认埃及文明的地位，宣扬哲学具有一个唯一的纯粹的起源，这个起源就是希腊。黑格尔把毕达哥拉斯从埃及和印度把哲学带到希腊之说归结为以前的学者未能有效地区别宗教与哲学所导致的结果;同时，他摒弃了传统上把波斯和印度哲学囊入哲学史的惯例。黑格尔一共讲过四次哲学史，在1825年的哲学史演讲中，他谈了一下中国和印度文化。他说：“以前我没有提到它们，这是因为只是在最近，[客观条件]才允许我们对其加以评判”9。 尽管，如一些学者所指出，黑格尔在其晚年，很有可能对其早期的哲学纯属于西方的立场感到怀疑10，然而，在公开场合，他仍然坚持认为，在东方世界没有真正 (eigentlich) 的哲学，哲学的最初起点是希腊。
伯纳尔在其颇受争议的《黑色的雅典娜：古代文明的非洲亚洲源泉》一书中详细考察了中期及晚期青铜时代亚洲非洲文明对希腊文明的形成和发展所作的贡献，并试图对十八世纪以来哲学被普遍视为起源于希腊的说法作出解释11。《黑色的雅典娜》共两卷。第一卷讨论1785年到1985年间关于古代希腊的历史塑造;第二卷揭示相关的考古与文献资料。伯纳尔的著作在1987年出版之后，诸多领域的学者加以讨论。多篇讨论文章在1996年集中出版于《重审黑色的雅典娜》12。于是，在，伯纳尔又出版了一部类似续篇的著作：《黑色的雅典娜的答复：伯纳尔对其批评者的回应》，进一步论证他的观点13。
伯纳尔认为，十八世纪之前，学人对希腊文化的认识以他所谓的“古代模式”为主。根据这种模式，古希腊文明的形成受到近东文明的巨大影响，特别是埃及文明和腓尼基文明。而十八世纪之后，“古代模式”被欧洲中心主义的“阿里安模式”所取代。这种模式否认古代亚非文明对古希腊文明所作出的积极贡献。伯纳尔认为，在十八世纪对于埃及和其他东方文明与希腊之关系的观点转化中，有四个因素起了重要作用：一是____与埃及宗教之间的紧张关系;二是现代进步观念的兴起;三是种族主义的生长;四是古希腊文明被浪漫化。在这四个因素中，伯纳尔特别强调种族主义的影响。
在十八世纪，随着德国社会政治的危机，德国知识分子以文明兴国的意识逐渐加强。黑格尔就把自己的哲学事业之使命视为教哲学说德国话。德国知识分子坚信，他们是诗人的民族，是思想家的民族，与古希腊人具有一种独特的血肉相联的精神关系。在伯纳尔看来，哲学起源于希腊之说的兴起与德国的哥廷根大学具有密切的关系。这所大学是培育种族主义和德国民族主义的土壤。其创立者之一，荷伊曼，早在1715年就否认埃及文明是哲学。在贬低埃及文明的同时，德国学者注重于塑造古希腊文明的优越性。荷伊曼把哲学定义为“以理性为基础的对有用真理的研究和探索”14。从这个定义出发，他把希腊“哲学”与埃及“艺术与学识”区分开来。荷伊曼对哲学的定义本身就使得古希腊人是最早的真正的哲学家之论调成为几乎是毋庸置疑的真理。哲学被限制为古希腊文明的特产。这样，不仅仅埃及与其他非希腊文明从哲学的外延中被驱逐出去，直到十八世纪仍被视为哲学的其他形式的智慧也被置于哲学的轩宇之外。
伯纳尔从文化史的角度论证了把古希腊文明遗产视为欧洲所一脉相承的独有的历史传统这种观念的错谬性。但是，淡化或否认埃及等古代文明不可或缺的贡献并不能完全归结为种族主义作祟。笔者以为，以起源论为基础把哲学被限制为继承了希腊传统的西方、欧洲专利，另外还有两个原因。一是笛卡尔以降的理性主义哲学着重于哲学依据理性，不假他求的因素，这一因素比较容易在以亚里士多德为代表的希腊哲学中找到相似的先例。对理性的片面强调，把非西方传统视为神话、信仰、民族精神、世界观，对哲学起源于希腊之说提供了必要的思想背景。 二是由于东方哲学从十六、十七世纪以来在欧洲传播，西方哲学家急切地找寻其传统根源，塑造清晰的自我形象。这一过程终至黑格尔把哲学定义为西方所独有：它起源于希腊，经过辩证发展，在他自己的理念哲学中臻至顶峰。众所周知，莱布尼兹的《论中国的自然神学》即是对中国思想在欧洲的广泛流传之回应。他熟知《论语》、《大学》、《中庸》的拉丁文译本。需要提及的是，尽管莱布尼兹相信普遍理性，但他对中国文化传统的兴趣更多地是出于这样的动机，即，找到那些能够最好地能使中国人皈依于____的哲学观念15。
1721年，沃尔夫在题为“论中国的实践哲学”的一次演讲中赞扬中国的道德思想，同时强调，中国人是没有通过启示的帮助而获得这些道德真理的。在当时，对儒家思想的主要批评并不是说它不是哲学，而是说它是无神论。这反映在这一事实，即，仅仅由于他对中国哲学的兴趣，沃尔夫被指责为无神论者16。沃尔夫之后，伏尔泰认为第一个哲学家是孔子，而不是任何一个希腊人，尽管承认这一点会“使西方国家羞愧”17。
蒂德曼出版于1791年的《思辨哲学的精神》是十八世纪晚期第一部以泰勒斯为开始的哲学史。他是上文所提到的哥廷根大学的学生。蒂德曼并未试图批评其他样式的哲学史。他对哲学的定义十分严格，不仅仅把哲学限制于用论理的方式获得的知识，而且也限制于个体的哲学家。一个群体或者民族不能说是拥有哲学，而只有哲学著作的单一作者才能被称作哲学家。这样，希腊哲学从其他文明所学到的东西就不再具备重要意义。
另外，伯纳尔只考察了德国学者对哲学史观的激剧改变所起的作用，而忽视了英国学者的影响。在德国学者强调德国民族与希腊民族在语言上和精神上的承继性和相似性的同时，英国学者则认为英国人与希腊人是两个彼此仿佛的民主民族，在其政治体制上具有很大的相似性。例如，亚当 . 斯密在一份遗作中表达了这样一个观点：希腊及其殖民地是第一个发展出文明的民族。斯密承认他对亚洲和埃及的学识状况一无所知。但是，他认为他不需要明确的证据来论证其观点，因为他相信，在专制政治下，哲学是发展不起来的18。如同德国哲学家一样，英国哲学家也亟需建立民族共同体，培养民族意识。
二
海德格尔是二十世纪倡导哲学等同于西方-欧洲哲学的最有影响的哲学家。他的哲学著述从某种角度来说在相当大的程度上是对非西方哲学在西方的传播所作出的回应。这种传播的广泛程度如胡塞尔所描绘：(西方)哲学家面临着“大量的关于印度哲学，中国哲学的著作。这些著作被放在与希腊哲学同等的层面上，被当作是同一个文化概念下的不同的历史形式” 19。
值得一提的是，胡塞尔也曾提及对哲学为希腊所独有的反对意见，即，希腊人从埃及人、巴比伦人等民族那里获益匪浅。胡塞尔对此的辩护意见是：古代亚非文明和中国、印度哲学所代表的是“实践的普遍主义态度”，或曰“宗教-神话的态度”。这些智慧所针对的是自然生活与实践，属于胡塞尔所谓的“自然态度”。这种态度世界上各大文明皆有。而与之相对的“纯粹的理论态度”，胡塞尔宣称，则仅只为希腊人所拥有。这种态度以哲学探讨为最终目的与兴趣，与实践毫无关联，其基础为自觉的对自然态度的悬置(epoché)。胡塞尔认为，只有“纯粹的理论态度”才具有现象学所讲求的“意向性深度”20。
尽管海德格尔对《道德经》等古代亚洲经典表示关注，并宣称应当以“思”取代“哲学”21。但是，他全然否认中国哲学、或是印度哲学的说法，坚持认为哲学在其本质上是属于希腊的，具有希腊性。并且，对于海德格尔来说，“思”是哲学的“另一启始”的代名词。“思”的可能性建立在本质上为希腊的“哲学”基础之上。以下分述之。
在1943年关于赫拉克利特的演讲前言中，海德格尔直言：
[我]没有使用“西方哲学”这一表述;这是因为这一表述严格地说是同义重复。除了西方哲学之外，没有其他哲学。“哲学”在其本质上具有原发[ursprünglich]的西方性。“哲学”这个词语承载了西方世界的历史。22
显然，对海德格尔来说，使用“西方哲学”这个词语暗示着，除此之外，尚有其他类型的哲学。因此，直接使用哲学一词也许误解会少一些。依他之见，哲学在本质上纯属于西方。 如果我们不把哲学当作一个平凡的词语，而是试图从其根源中来聆听这个词语，那么，哲学是φιλοσοφ?α。这个希腊词，海德格尔说，是西方历史文明的“出生证明”。23 依其本性，哲学必然地出现在希腊。存在首先向希腊人显身，西方历史及哲学由此展开。
尽管海德格尔严厉批评传统形上学，但他并不主张完全抛弃传统。相反，本真哲学的开启在根本上依赖于传统哲学。24 哲学的新纪元只能从同根同源的传统中启始。哲学的唯一主题是存在。正是存在的主题使得哲学区别于其他思想传统。海德格尔写道：“所有西方-欧洲哲学——没有别的哲学，既没有中国哲学，也没有印度哲学——的风格，都由存在与存在者的二重性所决定”。25
海德格尔所说的“思”与“哲学”之间有着血肉相联的关系。恰如哲学一般，思也是对存在召唤的回应，是对古希腊思想家的话语的追忆(Andenken)。在思中，人使自身被携领入存在之揭蔽。海德格尔说，“在哲学终结之时，思并未也达到终结，而是转入另一启始” 26 。 “哲学终结”一语中的哲学指的是狭义的哲学，即传统形而上学。它把存在当作存在者的存在，而遗忘了存在本身。在传统形而上学终结之际，本真意义上的哲学即将开启，即追忆式的、世界历史性的哲学。
与黑格尔相比，希腊哲学家在海德格尔的思想体系中占据着至关重要的地位。黑格尔虽然把希腊当作哲学的开端，但这种开端尚嫌幼稚，单纯，有待进一步的辩证发展。而对于海德格尔来说，希腊思想家是最具原初性、启始性的哲学家。尤为重要，而尤其少为学者所瞩目的是，海德格尔把西方哲学的启始与所谓的希腊思想对亚细亚文明的征服相提并论，把两者视为同一件重要的具有存在历史意义的(Seinsgeschichtliche)事件。在1936年讲授谢林的《论人类自由之本质》时， 海德格尔断言：
西方哲学的伟大启始，也不是从虚无之中创造出来的。它成其为伟大，是因为它必须克服其最大的对手，这个对手从普遍意义上来说是神话式[思维]，从特别意义上来说是亚细亚。[西方哲学在启始之际]必须把其对手置于存在的真理之架构之中，它也确实做到了这一点27。
在把亚细亚描述为西方哲学“最大的对手”之际，海德格尔并没有赋予两者以一种黑格尔式的内在的层递式有机发展之关系。相反，两者之关系是外在的。亚细亚是被作为一种阻碍而被征服。它并没有在其征服者西方哲学中留下任何痕迹。尽管西方哲学在启始之际面临着亚细亚式的神话思维，但是，它完成了从根本上绝对地征服其对手的历史性任务。
海德格尔对古代近东中东文明对希腊哲学曾起过不可忽略的影响这一说法并非一无所知。在《存在与时间》中，他不时引用约克伯爵讨论历史观念的书信。其中一节曰：
我们必须避开这些没有用的废话，诸如柏拉图到了大马士革和塞浦路斯。这些传说没有任何重要性。这种浅薄的捏造最终会遭人怀疑。与荷马、柏拉图，与《新约》等伟大的历史事实相比，这种传说显得毫无廉耻。28
海德格尔对约克伯爵的观点评论道：“约克把历史的基本特性视为‘本质‘[Virtualität]。他不是从科学理论所要求的历史研究对象那里得到这一洞见的，而是从对人的此在所具有的存在特性的知识那里所获得的”29。对海德格尔来说，真正的历史必须在存在的基础上来加以判别，不能由于对无关的经验事实的过分关注而把真正的历史约简为客观的科学理论。
三
以上笔者分别从思想史和海德格尔哲学的角度审视了哲学起源于希腊之说的源起与发展。在本节，笔者援引维特根斯坦的一个思想实验，试图从义理上进一步说明，西方近代以来所建立的哲学纯粹地起源于希腊之说，其中包含着浓厚的主观因素。
维特根斯坦在写于1937年的一份手稿中，对因果式思维方式提出了尖锐的批评。他举例说，设想有两种不同的植物，姑且称之为A和B。它们的种子乍看起来一模一样，即使是通过最为细致的研究，人们仍未能发现它们之间的差异。然而，A植物的种子总是生长出A植物，而B植物的种子则总是生长出B植物。在这种情况下，我们唯有知道一粒种子是从什么植物而来的，才能够预言它将会长出什么样的植物。我们的预言的依据并不是种子之间的差异，而是种子的前历史。因此，我们可能说，种子的前历史不能被称作是植物生长的“起因”。这并不意味着我们不能从种子的前历史来预言植物的生长，而是说，我们不把这种情况描述为因果关系，我们不认为我们是在依据起因来断定结果。
维特根斯坦接着说，如果有人反对道，“即使我们没有发现这两种种子之间到底是什么差别，它们之间一定具有差别”。这种说法改变不了事实，而只是说明，我们用起因和结果的模式来看待事物的倾向是如此强烈。设想，有人最终发现了A植物和B植物的种子之间的差别，无疑，他会说：“你看，一粒种子就是不能长出两种不同的植物来”。即，种子长出什么样的植物是由种子的类型所决定的。维特根斯坦说，对此我可以这样答复：“你怎么知道你所发现的特性就不会是完全没有决定性作用?你怎么知道它与长出什么植物来就一定有关系?”30
众所周知，植物的生长受多方面条件的影响：光照、气温、水份、土壤等等。种子并不是唯一的决定性因素，也不是绝对的起点。种子本身来自植物，十分明显，如果如此追究下去，是不可能找到一个最终的原初点的。维特根斯坦的思想实验并不是凭空想象，而与现实生活有着紧密的联系。 在大多数情况下，人们是依据长出种子的植物而对种子作出相应的判断的，而不是撇开其他一切因素，纯粹根据种子而对其生长作出空洞的预言。同时，人们也常常对种子给予高度重视，把种子视为植物的起因。这种做法，用维特根斯坦的术语来说，是一种语言游戏，一种谈论因果关系的语言游戏。这种语言游戏十分容易导致把起因单一化、实体化的本质主义，从而遗忘这一事实：在现实生活中，差不多是不存在什么绝对的必然的因果关系的。
哲学纯粹地起源于希腊的说法与把植物的生长一概归结为种子的特殊性不无相似之处。这种观点包含了太多的未曾明确表明，但又具有有力的说服性的流行偏见。用回溯起源的方法来维护哲学在其本质上即是西方的，这种做法与因果思维方式大同小异。由于古希腊是西方世界，而现行的哲学形态在很多方面与出现在古希腊的思想形态具有许多相似之处，所以，哲学起源于希腊，哲学是西方的特产。这种思路完全忽略了希腊文明之产生的历史、地理环境，抹去了古代亚非文明中不同的哲学形态及其对希腊文明之繁荣所起的重要影响，并且，也把哲学当作是一种具有不变内核的实体，忽视了哲学概念本身所具有的复杂而多变的历史。
四
十分清楚，哲学起源于希腊之说，并不是一个亘古即有、颠扑不灭的真理，而掺杂着相当多的人为因素，受制于历史学家和哲学家本人在特定历史时代的哲学观念与偏见。从回溯起源来维护哲学在其本质上即是西方的，这种做法具有十分强烈的迷惑性与说服力。特别是，诸如海德格尔等哲学家以设想为单一的血缘关系来比拟复杂万千的人文历史社会现象，把“欧洲-西方-希腊”描绘为血脉相承的纯粹内在的统一体，把哲学当作是俗世世界的西方特产，以此取代圣世世界中____的至高无上，绝对仅有的地位。
笔者立此论，其动机并不在于出于笔者本人的中国种族背景，而试图否认或贬低西方哲学家所取得的伟大成就。毋庸置疑，众多西方哲学家著述丰富，玄思幽远，灼见真知，莫之能逮。但哲学成就本身并不能成为哲学的本质是西方的不言之证。一部分欧洲种族背景的西方哲学家亦认识到哲学起源于希腊之说的误导性。例如，德卢兹与关塔利在出版于1991年的《什么是哲学?》一书中指出， 哲学并无内在的必然性，把哲学起源于希腊当作一件奇迹是这种虚假的必然性的一个方面。他们认为，“哲学在希腊的出现是一偶然，而非必然，是文化氛围所促成，而不是一种起源，是一种形成过程，而非[不变的]历史，是地理背景所造成，而非历史记载的史实。” 31而欧洲大陆哲学专家伯纳斯哥尼则开诚布公地谈道：“未加考究地坚持把哲学定义为希腊[起源与性质]，是人为的，同时是压迫性的。在人们日益认识到这种情形的今天，海德格尔对西方哲学史的有选择性的塑造本身即是一个重要的哲学问题”32。这些西方哲学家清楚地看到，哲学起源于希腊之说是一个神话，把哲学当作是西方所独有是目前哲学进一步发展，以及不同哲学形态之间对话的最大障碍。
一些西方哲学学会认识到把哲学史等同为起源于希腊的西方哲学史是一种偏见。美国哲学学会国际合作委员会在1992年即提出，需要把“哲学史”、“古代哲学”、“经典”等向来当作不言自明的术语加以修正，改称之为“西方哲学史”、“古代希腊罗马哲学”和“希腊拉丁经典”，“以示对其他传统的尊重”。显然，哲学史如何写本身就是一个如何界定哲学性质的问题。
不过，笔者并不认为，用多元的哲学起源观和多元的哲学形态观来取代哲学纯粹地起源于希腊和哲学在其本质与历史上就是西方的这种狭隘的观点，就可以一了百了，万事大吉。在尊重其他传统的话语后面，可能会隐含着相对主义的思维取向。海德格尔在《关于语言的对话》中，把日本学者描绘为运用欧洲概念系统和术语来考察日本本土经验。他怀疑这种做法扭曲了日本本土经验的真实性。由此，他提出，和他所主张的(西方)哲学回溯其“伟大的启始”相似，东亚学者应当追溯其“令人敬畏的开端”。他通过日本对话者之口说：
田边元教授常常谈起您[海德格尔]曾经向他的一个问题：何以我们日本人不去沉思我们自己的思想所具有的令人敬畏的开端，而总是愈来愈骛奇，去追逐时下最新的欧洲哲学思潮。33
类似海德格尔的这种批评常常被加诸二十世纪初的中国哲学家。人们认为他们的作品受到强烈的西方影响，以至于扭曲了中国的本土传统。受此类批评的作品多与中国哲学史建构有关，特别是胡适和冯友兰的中国哲学史研究著作。问题在于，中国哲学史建构确实是中国哲学建设的一个重要方面，但是，却不能等同于中国哲学的全部。经典诠释可以是哲学思考的一个重要方式，但是，却不能完全代替哲学思索与著述本身。因此，没有必要由于海德格尔式的批评而放弃沟通中西哲思，发展当代中国哲学的努力。
把中国哲学，以及广义上的东亚哲学的外延纯粹地归结为“古代”的经典，忽略了生活在“当代”学术体制下的中国学者的哲学体验与感受。在当今时代，中国学者同时学习中国哲学史与西方哲学史，受到多维度的思想经验的激发，完全有可能创作出阐发覃思的哲学论著。这种论著熟悉传统中国经典，但不拘泥于经典诠释;同时，注意到经典之外的中国亚传统的思想资源;并且，在问题意识、运思取向、表述方式与旨趣上具有某些典型的中国特征。已经有不少学者从儒学的视野出发，
对政治哲学中的一些基本问题的讨论和理论建设作出了特有的贡献。
本文的思路，用维特根斯坦的术语来说，主要是“治疗式”的，它揭示并置疑“(西方)哲学起源于希腊” 这种前见的正当性。因此，文中出现的“哲学”一词主要是沿用(并不表示同意或不同意)“(西方)哲学起源于希腊”这种论点中所预设的哲学观。文章的目的不是讨论哲学的含义。这个问题或许只有当“治疗”达到一定的疗效，只有当中国哲学(不论是任何含义)得到进一步切实的发展，才有可能获得具体的适当的语境来进行实质性的真切的探讨。笔者相信，堪破哲学起源于希腊之说的迷障，将会有效地祛除中国哲学发展中诸多不必要的束缚与禁忌。摆脱把哲学当作一个外来的异己之物，把哲学从起源的角度上定义为、等同于西方哲学等等束缚视野与胸襟的偏见，有助于创造一个“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”的宽松自由的学术环境，使中国哲学获得迅速健康的成长。 原载《学术月刊》第2期第46-52页(马琳 lin.ma@hiw.kuleuven.be)
1 Augustine, The City of God, Penguin, 1972, p. 311. 本文中从西文翻译过来的中文段落均均为笔者所译。引文中方括号之内的词语为笔者所加，俾使原文之意更加清楚。
2 William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, New York: Garland Publishing, 1978, vol. I, p. 326.
3 Joanne Ernesto Schubert, Historia Philosophiae, pars prima, Jena, 1742.
4 Jacob Burckhardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Berlin, 1934, p. 593.
5 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 8, p. 5.
6 Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 238.
7 Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 1, p. 591.
8 M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford: Clarendon Press, 1971.
9 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1993, p. 68.
10 例如，杜瑞乐 (J. Thoraval) 先生在12月12-14日举办于深圳大学的“中国哲学的现代建构与未来前瞻国际会议”上评论本文时所发表的意见。
11 Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 2 volumes, London: Free Association Books, 1987. 伯纳尔最初学习的是汉学研究，曾长期研究中国与西方在二十世纪之交的关系史。
12 Mary R. Lefkowitz and Guy MacLean Rogers eds., Black Athena Revisited, Chapel Hill, 1996.
13 Martin Bernal, Black Athena Writes Back: Martin Bernal responds to his critics, David C. Moore ed., Durham: Duke University Press, .
14 Ibid., p. 334.
15 See Daniel J. Cook and Henry Rosemont, “The Pre-established Harmony between Leibniz and Chinese Thought”, in Discovering China, Julia Ching and Willard Oxtoby eds., Rochester: University of Rochester press, 1992, pp. 94-95.
16 See Thomas Saine, “Who’s Afraid of Christian Wolff?” in Anticipations of the Enlightenment in England, France, and Germany, Kors and Korshin eds., Philadelphica: university of Pennsylvania Press, 1987, pp. 118-127.
17 Voltaire, Oeuvres Complètes, vol. 20, Paris: Garnier Frères, 1879, p. 496.
18 Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, vol. 3, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 51. 关于本段落这个观点，以及本节部分引文，笔者参考了Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism”, in Cultural Readings of Imperialism: Edward Said and the Gravity of History, ed. Keith Ansell Perrson et. al. London: Lawrence & Wishart, p. 212-26.
19 Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 1970, p. 279.
20 Ibid., p. 280. 早期的胡塞尔几乎从未提及古希腊传统是否与其现象学工程有一致之处。他对古希腊哲学独特性的标榜很有可能是受到了海德格尔的影响。
21 关于海德格尔与《道德经》之复杂关系，详见笔者论文 (Lin Ma), “Deciphering Heidegger’s Connection with the Daodejing”, Asian Philosophy 16 (3): 149-171, . 海德格尔与道的缘份问题可以说仍然是一桩尚未了结的公案。一部分学者给予非常肯定的解释;而一部分学者则发现这种肯定性解释的疑窦之处。笔者在这篇文章中对这位西方哲学巨擘六次在其文章和书信中引用《道德经》以及在两篇文章中对道的讨论作了语境化的探究。关于他对道的讨论，笔者的基本观点是：海德格尔思想的指引词是他自创的术语“路”(Weg) ，而不是中国的“道”(我在此处所回应的是现象学家曹街京 (Cho Kah Kyung) 的观点)。尽管在描述、铺陈“路”的措词和修辞方式方面，海德格尔可能从《道德经》中的词句中获得灵感和启发，并且，他有时甚至借助于对“道”的解说来阐释“路”。但是，从他的思想整体来看，“道”和“路”具有明确的区分。“路”是一种特殊的原初的词-物统一体。“道”需要用“路”来加以衡量。海德格尔并没有毫无分寸地说“道”即是“路”。仅只是当“道”被赋予某种特别的阐释之际，或者说当人们以其他所谓的本真之性质来思考“道”的时候，才能说“道”的所指是“路”。
22 Heidegger, Heraklit. Gesamtausgabe vol. 55, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (1979), p. 3.
23 Heidegger，What is Philosophy?，trans. William Kluback and Jean T. Wilde. Schenectady, NY: The New College and University Press. Bilingual edition: Was ist das, die Philosophie? p. 35.
24 这一点在其《哲学文献集》中有丰富的阐述，由于篇幅关系，在此只能从简而论。
25 Heidegger, Was heisst Denken? Tübingen: Niemeyer, 1997, p. 228. 尽管海德格尔在当代中国和日本哲学/思想界留下了深刻的印迹，常常被认为是因扩展了哲学的涵义而对把亚洲思想传统容纳入哲学领域作出了重要贡献的哲学家。然而，这只是一种印象式的理解，没有经过对其著作全面的研究。在西方学界，海德格尔对希腊传统的推崇应当说是对哲学(不论是狭义还是广义，或者是后现代的哲学观)与希腊传统密不可分的观念起到过无可比拟的促进作用。
26 Heidegger, „Überwindung der Metaphysik”, in Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe vol. 7, Frankfurt a/M: Vittorio Klostermann, p. 81.
27 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe vol. 42, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, p. 252.
28 Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer (/1927), p. 400.
29 Ibid., p. 453。
30 以上引文见 Wittgenstein, Philosophical Occasions 1912-1951, eds. James C. Klagge and Alfred Nordmann, Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993, pp. 373-377.
31 Gilles Deleuze and Félix Guattari, What is Philosophy? New York: Columbia University Press, 1994, p. 100.
32 Robert Bernasconi, “On Heidegger&39;&39;s other sins of omission - His exclusion of Asian thought from the origins of occidental metaphysics and his denial of the possibility of Christian philosophy”, American Catholic Philosophical Quarterly, 64 (2): 333-350，p. 333.
33 Heidegger, „Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden”, in Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Günther Neske, pp. 85-156; p. 131.
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1.所有那些与我们的思想与行动有关的东西，都可能以如此偏颇的方式显现给我们，以致于由此而产生各种意见的相左。如果每一个参与者都声言，唯有他所把握到的实事显现方式才符合于实事本身的存在和如何存在，因此而坚持真理是在自己一边，那么争论便会爆发。这便是在这个讲演的标题中所说的“真理之争”。自从 哲学 对其自己的活动第一次进行反省以来，也就是说，自公元前五世纪末的赫拉克里特与巴曼尼德斯起，哲学便认为自己的任务就在于，克服由这样一种情况而产生的意见之争，即：一个实事的存在以不同的显现方式展示自己。在这个意义上，哲学从一开始起便是对真理的寻求。
我们这个世纪的现象学——正如它的名称所示——是一种 研究 显现(即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon：“现象”)的哲学 方法 。显现的相对性构成了胡塞尔所创立的现象学的出发点。因此，现象学是以一种新的方式来再次试图克服意见之争。而现象学在方法上所遵循的途径是什么，对此，我将以古代哲学的开端为出发点，以此来加以说明。那么希腊人又是以何种方式通过哲学来超越出前哲学的意见之争呢?
2.随着最终克服意见之争的努力的实施，哲学与前哲学的和哲学外的人的思维方式便相互区分开来。埃德蒙德·胡塞尔曾追溯到一个对于人类来说完全自明的基本态度上，他将这种基本态度称作“ 自然 观点”。赫拉克里特似乎是第一个提出下列 问题 的人：哲学思维的观点与自然观点——即他所说的“多数人”的观点——的区别究竟何在。哲学是从多数人生活于其中的私人梦幻世界中的苏醒。梦幻者在这种状态中只能知道私人世界，他与其他的人及其世界不发生联系。
多数人定位于其中的局部“世界”构成了他们思想和行动的视野，亦即他们的视域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根据实事的不同显现方式，我们对它们的存在作出偏颇的判断，而这些不同的显现方式之所以产生，乃是因为这个存在始终只是在显现方式中展示给我们，而显现方式则又束缚在一定的视域上。对于赫拉克里特来说，哲学就是这样一种苏醒，它为单个的人开启了一个对所有人而言的共同世界。这同一个世界是存在的，因为局部世界完全是从其他世界中切割下来的;所有视域都各自超出自身而指明着其他的视域，这样，所有这些视域都同属于一个包罗万象的指明联系：这同一个世界。哲学思维的观点便是对于这同一个世界的敞开性，在这个世界之中包含着所有视域。
3.在此之后约半个世纪，普罗塔哥拉曾针对赫拉克里特所表述的这个原初的哲学自身理解提出反驳。他因此而创立了智者学派，这个学派从此而成为哲学的永恒对手。普罗塔哥拉认为，哲学想要并且以为能够对这同一个世界进行陈述，这是一种失当(用希腊文来说是：Hybris)。他声言，对于人类来说，只存在他们的许多私人世界，而不存在一个超越于此的共同的同一个世界。对这个观点的确切表达是他的传布甚广的人-尺度-命题(Homo-mensura-Satz)：“人是万物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。
这个命题所说的“人”不是抽象的“人之一般”，而是许多人和人群连同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多数人”。事物的存在与如何存在仅仅取决于它们如何显现给那些处在其私人世界中的人。柏拉图在“泰阿泰德篇”中所用的一个例子可以被用来说明普罗塔哥拉的观点：可能会有两个人站在同样的风中，但却具有不同的感觉，因为他们生活在不同的私人世界中。一个觉得冷，而风便显得冷，另一个感到暖，而风也相应地显得暖。风是什么，这是相对于敏感者和强壮者的感觉而言的。因此，一个人会认为，真理在于，风是冷的，另一个人却相反，因为他认为，风是暖的。
如果我们说，这种意见之争事关“真理”，那么我们就是在这样一个意义上来理解“真理”概念：一个实事在一个显现方式中如其所是地展示自己。我们在意见之争中指责对手违背真理，这里所说的真理之对立面便意味着，实事没有如其本身所是地显现给他们，也就是说，对于他们来说，存在或多或少始终是遮蔽着的。据此，“真理”在这个语境中便是指一个实事之存在的非遮蔽状态，指实事本身在相应的显现方式中展示出来。在这个意义上，古代哲学将真理理解为“不遮蔽”(即希腊文中的：al閠hEia);我们今天将它译作“真理”。很可能“人是万物的尺度”这个命题就出现在一部以“Al閠hEIa”为名的著作的开始。这并非偶然。普罗塔哥拉将真理等同于事物的显现方式，这种显现方式束缚在视域上;事物不具有处在私人世界之彼岸的存在。这便是智者学派的相对主义之路。
4.巴曼尼德斯，这位与赫拉克里特同 时代 的伟人，他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路，一条“真理”(Al閠heia)之路。这条路不同于普罗塔哥拉后来想要恢复的多数人之路。人之所以能选择哲学之路，是因为人具有为一个共同的世界敞开自身的能力：精神(希腊文为：nous)。这个名词与动词noe韓联系在一起，而noe韓通常被译作“思维”，但这种思维实际上是指“关注到或觉察到某个东西”。我们的精神(nous)也能够关注到和觉察到在我们各自私人世界的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西。在这个意义上，不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神，亦即显现给我们的精神。因此，他在其学理诗中要求思维着的人，以他们的精神来观看，看到那些非当前的东西也是当前的。
所有以后的哲学和 科学 都是遵循这个要求的尝试。对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明。在前哲学的生活中，我们不言而喻地相信，在像冷这样一类显现方式中有一个“实事”显现给我们，例如：风。显现对自然观点来说就意味着某个东西的显现，意味着一个实事的展示;每一个显现都带有与一个实事之存在的联系，即一个由显现方式所承载的存在。承载者是奠基者，用亚理士多德的希腊文来说都是：hypoke韒enon，翻译成拉丁文便是：subjectum。对于前科学地生活着的人来说，风是奠基者，它的存在使冷的显现方式得以显然。哲学家和科学家相信，真正的存在始终隐藏在对多数人而言的这种显现方式后面，并且，他们在对真正的存在进行认识，而在那种多数人而言的显现方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来。例如，柏拉图会说，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代认识论自笛卡尔以来便宣称，冷的本真存在无非是一个可以通过数学来表述的分子运动的低下程度。
5.巴曼尼德斯带着他的以下命题而成为对显现者的所有这些科学解释的先驱：由于在自然观点中，显现始终局限在我们各自决定性的本己视域上，因而存在始终对我们是隐蔽着的;但存在对我们的精神(nous)则始终是敞开的。每一个存在(希腊文：e韓ai)都包含着作为对存在之自身展示的显现：“思维”。巴曼尼德斯也曾明确地陈述过思维与存在的这种全面共属性，即在这样一句著名的诗中：“关注的观察与存在是一回事”。普罗塔哥拉以后用他相对主义来反驳人类精神的普全敞开性。但值得注意的是，他尽管偏离开哲学，但却继续坚持巴曼尼德斯的存在和关注的观察是同一的命题;因为，如果说，人带着他们的因受视域所限而产生出差异性成为实事存在的尺度，那么这仍然还意味着，实事对于人的显现被等同于实事的存在。
柏拉图与他的后继者亚理士多德批判了普罗塔哥拉，并且回返到思维观察所具有的对一个共同世界之整体的原初敞开性上。他们同时也坚持巴曼尼德斯的基本信念，即：实事本身的存在以及它们的显现是不可分割地共属一体的;存在对他们来说也意味着“真实存在”，只要我们将“无蔽”一词意义上的“真实”理解为实事的存在从相应显现方式中的遮蔽性中凸现出来。这样，我们便可以谈论哲学的第一阶段，它从公元前第六世纪中一直沿续到第四世纪中，并且，尽管有各种偏离倾向存在，它仍然带有那样一个基本的信念。
6.公元前第四世纪末，希腊化哲学家的各种学派得以形成，伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的 影响 ，这时，古代哲学中的一个新的 历史 阶段便得以产生出来。对于我们这里所讨论的问题来说，爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义;因为它是一个克服意见之争的彻底新尝试。前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争;我们只要对一个共同的世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，这个争论则是通过一个相反的前设而得到缓解：由于不存在一个共同的世界，而只存在局部的视域，因而人们应当将每一个显现方式都看作是真实的。
与此相反，皮隆的怀疑论则踏上了一条完全崭新的道路。在意见之争中，所有参与者都提出要求，认为他们的陈述是真实的。由于这种要求，我们将这些陈述称作“主张”。在意见之争中，各种主张相互冲撞，因为一个人所赞同的东西受到他的对手的反驳并因此而受到否定。争论便是由这种肯定与否定之间的矛盾而产生。怀疑论试图系统地表明，有充分的理由可以将每一个肯定的主张与一个相应的否定对置起来，反过来也是如此。这样便在所有可想象的肯定与否定之间产生出一种力量的平衡，以致于不可能再坚持任何一个主张。怀疑论通过这种方式而获得了一种面对所有可能的陈述 内容 的中立态度。
7.中立的态度使怀疑论有可能第一次作出一个区分，我们今天主要是通过 分析 哲学才熟悉了这个区分：任何一个随着陈述而提出的主张——正如分析哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内涵的情况下分解为两个要素，论题的要素和赋予陈述以主张特征的要素。我们再回溯到柏拉图的例子上去，我们想象在一个强壮的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争论。“风”这个实事对强壮的人显现为暖的，因此他作出“风是暖的”陈述。这里论题内涵在于“暖”这个谓词和“风”这个主词之间的联系。这个陈述的真正主张要素是肯定，它意味着：“是的，在暖和风之间的联系是真实存在的”。敏感的人觉得风是冷的，他用否定来反驳强壮的人：“风不是暖的”。他的主张是：“不，这个联系并不真实存在”。
根据这个对意见之争的解释，是与否的说法，肯定与否定，它们是对各种有关陈述的论题内涵的表态。由于怀疑论者引入了在所有这些表态之间的力量平衡，因而他的唯一可能在于彻底地中止所有表态;他在其所有活动方式中都“中止”表态。“中止”、“退回”在古希腊语中叫做“搁置”(ep閏hein)。皮隆的怀疑论因此用一个源于此动词的名词而将对所有表态的彻底中止都称之为“悬搁”(epoché)。
8.对所有表态的中止不是一种正常的、出于前哲学的自然观点的习惯行为，而是建立在一个自己作出的决定的基础上，但这也就意味着：建立在一个我们的意愿行为的基础上。但是，如果主张本身——即各种形式的肯定与否定——不是已经具有意愿进行的特征，那么也就不可能进行这样一种与主张有关的意愿行为。将陈述解释为一个包含着意愿表态的主张的做法在古代怀疑论那里成为可能。在今天，通过语言分析的影响，这种解释甚至被我们看作是不言而喻的，但它实际上并非如此。
这一点可以很容易得到认清，因为将肯定和否定概念引入思维的亚理士多德并没有将这两种主张的形式看作是一个意愿表态的方式。“肯定”(Affirmation)与“否定”(Negation)是对亚理士多德kat醦hasis与ap髉hasis这两个概念的拉丁文翻译。kat醦hasis意味着“归与”〔实事〕〔判定它拥有〕：我们主张，一个谓词归属于一个实事。我们也可以将这个谓词“剥离”〔实事〕〔即判定它不拥有〕;这便是ap髉hasis。根据亚理士多德的观点，如果我们在一个关于实事的肯定陈述中一同置入了在实事显现中一同展示出来的东西，那么这个陈述便是真的，而在真正的ap髉hasis(剥离)中，情况则完全相反。
亚理士多德认为，我们用真正的对一个谓词的“归与”和“剥离”只是追随了那种自身展示出来的东西，即一种在显现的事态中所包含的束缚性和非束缚性。以此方式，他对肯定与否定做了与普罗塔哥拉的存在与显现的共属性相应的解释。因而对他来说，“归与”和“剥离”不可能具有一种表态的特征，也就是说不可能具有与陈述相关的赞同和拒绝的特征。在这样一种表态中起作用的是我们的意愿。只要在实事本身的存在中包含着显示，并且只要反过来，显现无非就是这个存在的自身展示，那么，判断便不会为这样一种表态提供位置，即我们在有意愿地证实或拒绝一个实事和一个谓词的束缚性或不束缚性时所持有的那种表态。
9.只有当我们原则上始终不知道实事与它的显现方式之间的联系时，更明确地说，只有当我们甚至无法知道，这样一种联系究竟是否存在时，在一个实事本身与它显现给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的决定。只有在这种无知的前提下才需要有一种特别地制作出这种联系的意愿。但这样一种无知意味着，实事的存在在其显现过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着，即是说，普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有效。
由显现的相对性所决定的意见之偏差在关于真理的争论上变得尖锐起来，因为讨论的对手都指责对方为非真理和错误。前希腊化的思想家淡化了这个争论，他们认为，没有一个显现方式可以是绝对不真的;因为每一个显现方式都产生于一个视域世界的联系之中，并且它们都同属于同一个世界。在意见之争中，对手的错误永远不可能走得如此之远，以致于每一个实事都对他是完全隐蔽着的;因为，如果情况确是如此的话，那么对手们就不会具有任何可以进行争论的共同实事。实事在错误的显现方式中的显现因而始终还是一个显现。
但这意味着，没有人是完全从实事的存在之中被割裂出来的，即使是那些弄错了的人也不是;没有一个存在是完全隐蔽的;即使是一个错误的陈述也还是显示了什么，用希腊文来说是：d閘on，它是一个delo鷑，一个使之显示出来的活动。确切地说，这是巴曼尼德斯对存在与显现的共属性的基本信念。通过怀疑论的悬搁，这样一种看法得到贯彻：实事的存在是完全被遮蔽的，它具有不显示(á-delon)的特征;这时，巴曼尼德斯的基本信念便被放弃了。在这个时候，一个鸿沟形成了：在彼岸是隐蔽的存在，在此岸是显示(d閘on)，是显示出来的东西，这就是在显现方式中进行的显现。
10.一旦将显现的显示性与存在的隐蔽性分离开来，对非真理的理解便发生了根本的变化;由于在存在与显现之间隔着一条鸿沟，因而，原则上，如果我们相信，一个实事的存在以一种对我们来说显示性的显现方式显示给我们，那么我们有可能每一次都会弄错。普罗塔哥拉所作的对意见之争的相对主义淡化就在于，每一个主张都被解释为真。与此相反，怀疑论的淡化则在于，每一个主张都不能声称自己是在无敝(al閠hEia)意义上的真，即一个实事存在在相应显现方式中的自身展示之意义上的真。可以说，不值得进行意见之争，因为任何一个提出主张的人从一开始就不可能在无敝(al閠hEIa)的意义是合理的。
11.如前所述，在前 哲学 生活中包含着一种自明的信念，每一个显现都是关于某个东西的显现，是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现，这个基质在我们看来是处在显现“之后”的东西。怀疑论是对 自然 观点的最外在的哲学反驳;因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的;实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的。这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它仅仅所能及的区域上去：显示性的区域、显现。故而人的可能仅仅在于，不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸，而是在这个区域的此岸，在它自己这里，在显现方式为之而显示的人的本己精神之中去寻找基质(subjectum)。
如此一来，个别人的精神，我的精神，便成为显现方式的基质(subjectum)，成为近代意义上的“主体”(Subjekt)。显现方式很快便不再是实事的自身展示，而是成为精神本身的各个特征展现给我的精神的方式。意识的内在性与“外部世界”的二元论虽然是自笛卡尔以来在近代哲学之始才成为成熟的口号，然而在这个方向上的关键一步是随着悬搁以及显现方式之显示性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的。实际上，近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始，而是随着希腊化 时代 便已经开始了。
12.笛卡尔在他的基本著作《沉思》中明确无疑地与怀疑论的悬搁相衔接。他首先用一些源于怀疑论的论证表明，有足够的理由来中止任何一个肯定性的执态，中止任何一个“赞同”(assensio)：assensionem cohibere——这是对“悬搁”的拉丁文翻译。然后他这样来继续他的论证：因为我们人出于自然观点而通常习惯于肯定实事的存在，哪怕我们从不可能确定它们，所以只有一条道路才能使我们获得一个中止任何肯定执态的新习惯：我们必须认为，每一个对存在的肯定都是一个错误。但这种对所有存在的否定只是为了用来彻底地实施悬搁;它是一种具有纯粹 方法 作用的怀疑。
胡塞尔曾以对笛卡尔的批判来论证现象学：笛卡尔从悬搁走向否定所有存在的这一步是一个方法上的错误;因为，这个否定的任务在于支持对所有表态的中止，但它恰恰无法做到这一点，因为它自己就是一个主张并因此而是一个表态。一门彻底地为了真理、为了克服意见之争而进行努力的哲学方法只能是在于悬搁之中。这样，就像在皮隆的怀疑论中一样，悬搁在现象学中再次成为整个哲学的基础。
由于胡塞尔在 历史 上对怀疑论知之甚少，故而他从未看到，他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生联系。这种怀疑论的意图就在于，中止任何一个主张，但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张，这个主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。怀疑论因此而提出了一个关于存在和显现之关系的主张，尽管怀疑论禁止任何主张。由胡塞尔所开创的现象学完全就是一种无限地坚持悬搁的方法。所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式。胡塞尔的命题在于，怀疑论恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔《精神现象学》中的命题，即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身。
13.哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思维。哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提升为基质而开始的近代主体主义。现象学是具体实践第三条道路的尝试。这条道路以皮隆怀疑论的自身克服为开端，这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的 发展 提供了可能。现象学放弃对显现与存在的关系作任何表态，从而完成了怀疑论的自身克服;因为这种放弃意味着，它与怀疑论相反，不把显示者——显现方式——与存在分离开来。
但如果人们认为，现象学只是回到了前希腊化时期的思维，即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去，那么人们便误解了这一点;因为这个等同也是对存在与显现之关系的表态。现象学其所以获得在哲学史上的位置，乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转，并且对这两条道路所作出的思维决定进行了明确的悬搁;现象学对此 问题 不做表态，这个问题便是：存在与显现之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性，还是皮隆的怀疑论鸿沟。
14.从这个完全彻底的悬搁中自发地产生出现象学基础上的未来哲学之任务。哲学自赫拉克里特以来便立足于克服自然观点。在自然观点中包含着这样一个信念：所有显现方式都具有这样的意义，即：它们是关于某个东西的显现，是一个实事的存在的显现。所以，这个信念预设了显现的结构，我们可以将这个结构用公式来表述：“实事在显现方式中的显现”。如果哲学 研究 与克服意见之争有关，那么这个结构便是哲学研究所必须涉及的事态。但现象学家在进入到这个研究中去时却没有对这样一个问题作出事先的决定，即：显现方式与实事处在何种关系之中;因为，一旦作出这种事先的决定，他便对自然观点作出了表态。而彻底的悬搁禁止他这样做。但是，悬搁给了他这样的可能，即：在他的 分析 和思考时，他可以以上述显现的结构为出发点。
面对实事在显现方式中的显现，现象学家采取一种中立的观察者的态度，他询问：自然观点中的人如何会将一定的显现方式回涉到一定的实事之上，他们如何不言自明地认为，正是这些实事在这些显现方式中展示出来?人如何能够将那些对他们而言是显示性的显现方式理解为关于实事显现?现象学是对这个“关于”的具体分析。具体地看，显现是一定的实事在与其相应的显现方式中的自身展示。不存在那样一种普遍的显现，以致于各个显现方式可以在它那里相互替换;相反，每一个实事都只能在一定的、对它来说特征性的显现方式中显示出来。现象学的研究工作就在于描述实事与它们的显现方式之间的具体关系，它彻底地放弃对自然观点归给显现之实事的存在进行表态。
15.一个实事的显现方式究竟是何种类型的，这要取决于人的各种世界，即取决于人的视域。它们构成了一定显现方式的活动空间，并且构成在其中自身展示的实事之存在的活动空间。据此，现象学的研究主要集中在视域分析之上，并且具体地回答这样一个问题：什么样的显现方式通过什么样的视域而得到开启。我们已经看到，在意见之争中，各种相互偏离的意见是由不同的显现方式所决定的，因而也是由视域所决定的。由于现象学作为一种哲学方法，其目的也在于克服意见之争，所以它的真正问题就在于理解许多世界与这同一个世界的关系。这同一个世界是指明的联系，它之所以产生，是因为所有指明联系、所有视域都在进行着超出自身的指明。作为一个对所有视域而言的同一个指明联系，这同一个世界是同一个包罗万象的世界。在这个意义上，胡塞尔将这同一个世界定义为普全的视域。
这不是错误的，但却是片面的;因为，由于世界作为普全视域是包罗万象的，所以它不再超越出它自身;但一个视域的本质在于，它超越出它自身。这就意味着，这同一个世界在某种程度上不可能是视域。视域作为显现方式的活动空间是那些对我们来说显示性事物的区域，用希腊文来说是：d閘on。只要这同一个世界不是视域，它也就不是显示性的区域。就此而论，它是一个醖elon，一个隐蔽性的区域。世界可以说是有一个朝向我们人的一面和一个背向我们人的一面：就它是对所有视域的普全视域、是显现的维度而言，它是朝向我们的;而就它具有隐蔽性的特征而论，它是背向我们的。
16.只要世界是普全视域，那么对于现象学来说，巴曼尼德斯的显现与存在之共属性便始终存在;因为每一个实事的存在都处在与一定的、由视域决定的显现方式的相互关系之中，而所有视域都共属于“世界”这个普全视域。但由于对存在与显现之关系的彻底悬搁，现象学中立地对待巴曼尼德斯。对于巴曼尼德斯来说，存在在noe韓(思维)中得以显然。与此相反，现象学必须把握这样一个可能性，即：像怀疑论所主张的那样，存在具有隐蔽性。对于现象学来说，这种隐蔽性当然不再可能是笛卡尔意义上的超越意识的“外部世界”。这里所涉及的必定是作为普全世界之背面的世界之隐蔽性。
但如果这个背面具有隐蔽性的特征，那么究竟如何可能来讨论它呢?对这个问题的回答方式产生在对悬搁的彻底坚持之中。悬搁是一种意愿的决定，我们以此来中止对显现与存在的关系作出表态。但是，唯有当皮隆的怀疑论悬搁超越出了亚理士多德对肯定与否定的解释之后，并且当意愿在提出主张的过程中获得和根本性的作用时，显现与存在的关系才能成为一个表态的对象。但这种悬搁在现象学的眼中显得还不够彻底。由此可以得出结论：一种完全彻底地得到实施的悬搁能够做到，对意愿的含义再次加以限制。意愿的主体主义强权必须有一个界限。这个界限可能就是世界的背面的隐蔽性。马丁·海德格尔，这位开启了现象学的思想家，便曾对此作过思考。但这已经是另一篇报告的题目了。
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认真对待马克思主义经典著作的导读工作
【摘 要】中国民主法制出版社1月出版的《〈共产党宣言〉导读》一书，存在若干“硬伤”。这些“硬伤”，有的是由于对国内马列著作出版情况缺乏全面准确了解造成的，有的是由于疏忽大意造成的，有的则是由于对经典著作本身的理解不正确等原因造成的。在对待现代西方学术思潮的问题上，编者还存在食洋不化的不良学风。这些问题说明，我们应该认真对待马克思主义经典著作的导读工作。
【关键词】经典著作导读;《共产党宣言》;学风
【中图分类号】A811/G2564 【文献标志码】A 【文章编号】1674―0351()01―0027―05 我们党历来重视马列著作的宣传和普及工作。在新的历史条件下，为了深入推进马克思主义学习型政党建设和学习型党组织建设，6月，中共中央组织部、中共中央宣传部和中共中央编译局组织编选了《马列主义经典著作选编(党员干部读本)》，同时还组织编写了该书的《学习导读》。这两本书，在社会上产生了良好影响。此后，坊间又出现了几种马克思主义经典著作的导读读物――按说，在我们这么大的国家，读者的需求是多种多样的，多出几种类似读物，当然也是有必要的，是件好事;但恕笔者直言，某些导读读物的质量是非常粗糙的，其中某些篇章的内容，简直是在误导读者。因此，现在有必要郑重地提出一个问题，就是应该认真对待马克思主义经典著作的导读工作。
以中国民主法制出版社最近推出的一套《博学文库?马克思主义经典著作导读丛书》为例，丛书的《总序》中说：“如何学习马克思主义经典著作?毋庸讳言，直接研读马克思主义经典著作的原始文本，是最好的学习途径。但是，马克思主义的经典文献可谓卷帙浩繁，……《马克思恩格斯全集》中文1版有50卷(53册)，《马克思恩格斯全集》中文2版出齐后将超过60卷，《列宁全集》也有38卷。让作为非专业学者的党政干部和青年学生去读这么多的原著，显然是不现实的。”[1]Ⅱ
这篇序言虽然正确地说出了《马克思恩格斯全集》汉文第1版的卷数，①但却把《列宁全集》汉文第1版的卷数说错了，也未提第2版的出版情况。事实是，国内目前已经先后出版了两个版本的汉文版《列宁全集》，第1版出版于1955年12月至1963年2月，共39卷;②第2版正编共60卷，出版于1984年10月至1990年12月，1991年以来，由于又新发现了一些列宁文献，因此，中央编译局即着手编译《列宁全集补遗》，《补遗》计划出两卷，第1卷已于1月出版。汉文第2版《列宁全集》是在55卷本俄文第5版《列宁全集》的基础上，经过中央编译局大量校订、勘误和增删自行编辑的，内容比俄文版有所增加，是迄今为止世界上收载列宁文献最丰富的版本。
给普通读者导读马列著作，而导读者却对国内马列著作出版情况缺乏全面准确的了解，这就不能不使人怀疑其导读的水平。果然不出所料，在这套丛书的《〈共产党宣言〉导读》中，笔者就发现了多处硬伤。本文择其要者，列举如下：
第一，在介绍马克思、恩格斯青年时代的经历时，该书有这样的叙述：“1837年，马克思转入柏林大学法律系学习”;“与此同时，弗里德里希?恩格斯也在1844年2月的《德法年鉴》上发表了一篇重要文章《国民经济学批判大纲》”;“1847年1月至4月，马克思便撰写了《哲学的贫困》一文”。[1]9-11
此处存在的问题是：(1)马克思从波恩大学转入柏林大学的时间并不是1837年，而是1836年10月，而且，编者在这一部分从未向读者交代马克思转入柏林大学前是在哪所大学学习的，这就难免使不了解马克思生平的读者在阅读时有突兀之感。(2)恩格斯在《德法年鉴》发表了两篇重要文章，该书根本没有提到另一篇即《英国状况――评托马斯?卡莱尔的“过去和现在”》。(3)马克思撰写《哲学的贫困》的时间，是在1847年的1月至6月15日，而不是1847年的1月至4月。
既然是介绍马克思、恩格斯青年时代的经历，自然就会涉及某些具体细节，而在细节问题上，是绝不可马虎大意的。根据该书提供的参考文献可知，编者在撰写过程中，依据的重要文本之一是由中共中央编译局编译、人民出版社12月出版的《马克思恩格斯文集》，事实上，这套文集对上面列举的三处细节，都有准确记载，比如关于马克思从波恩大学转入柏林大学的时间，文集第10卷所附的《马克思恩格斯生平大事年表》甚至具体到了日期，是“1836年10月22日”。[2]1028那么，编者在撰写该书时，为什么不去核查一番呢?这些细节问题上出现的差错，当然是由于编者草率的工作态度造成的。
第二，在介绍《宣言》的七篇序言时，编者仅选取了四篇，并且说：“在这七篇序言当中，比较重要的或者说经常被研究者所引用的有四篇：1882年的俄文版序言、1883年的德文版序言、1888年的英文版序言和1893年的意大利文版序言。”[1]26
一般说来，在编写比较通俗的经典著作导读读物时，编者确实没有必要对一部著作的所有内容，都面面俱到地给予介绍和阐释，但问题是，究竟要介绍和阐释哪些内容，也应该有一个科学的、比较公认的根据或标准，编者是不能信口开河、任意选择的。在这里，笔者不能不问，难道《宣言》1872年的德文版序言就不“比较重要”、就不是“经常被研究者所引用的”吗(这一点，不知有无具体数据支持)?我们知道，1872年的德文版序言，是马克思恩格斯为《宣言》所写的第一篇序言，它是在《宣言》问世将近1/4个世纪后写成并发表的。正是在这篇序言中，马恩明确指出：“不管最近25年来的情况发生了多大的变化，这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。某些地方本来可以作一些修改。这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移，所以第二章末尾提出的那些革命措施根本没有特别的意义。”[3]5当年在我国引发真理标准大讨论的《光明日报》特约评论员文章《实践是检验真理的唯一标准》中，不是就引述了这段话吗?③今天，马恩为《宣言》所写的7篇序言，已经成为《宣言》的有机组成部分，应该说，每一篇都是非常重要的，而如果一定要在7篇序言中选取所谓“比较重要”的几篇的话，恐怕无论如何是少不了1872年德文版序言的。 第三，在对《宣言》第三章的导读中，编者仅选取了第一节第三目的“德国的或‘真正’的社会主义”以及第三节的“批判的空想的社会主义和共产主义”两个内容――这里暂且不论这样选取是否合理，只看看编者是如何给读者导读马克思、恩格斯对“德国的或‘真正’的社会主义”的批判的内容吧：“在谈及这种社会主义思想的时候，马克思和恩格斯把它放在了‘反动的社会主义’的名目之下，由此可见，他们对这种思想的痛恨程度，恩格斯甚至用了‘可恶的’一词来形容这种思想流派。”[1]76
原来编者的逻辑是：马克思和恩格斯之所以把“德国的或‘真正’的社会主义”归入“反动”的社会主义一类，是因为它是“可恶”的，引起了马克思、恩格斯的“痛恨”!――这等于什么都没有说，根本没有涉及问题的实质所在。我们知道，在《宣言》中，“封建的社会主义”、“小资产阶级的社会主义”和“德国的或‘真正’的社会主义”都属于“反动的社会主义”(德文为“Der reaktionare Sozialismus”)。而德文中的reaktionare一词也好，汉语中的“反动”一词也好，最基本的意思都是“倒退”、“回到过去”，具体到《宣言》中，指的就是回到中世纪或中世纪后期的生产方式――这才是此处“反动”的含义。是的，“反动”固然“可恶”，令人“痛恨”，但在该书中，读者却看不到介绍上述“反动”一词本意的多少文字。可见，编者其实并不懂得《宣言》中“反动的社会主义”之“反动”的意思。这岂不是在糊弄读者吗?
第四，谈及《宣言》在中国传播的简史时，编者是这样介绍1938年8月由延安解放社出版的成仿吾、徐冰译本的：“该译本最为突出的特点之一就是在《共产党宣言》的前面附上了马克思和恩格斯的标准像，有利于读者们更为直接、更为形象地认识和了解马克思与恩格斯，这在《共产党宣言》中译本的出版史上尚属首次。……”[1]96
编者的这一说法，可能来自《光明日报》 年7月3日一篇题为《〈共产党宣言〉与中华民族的百年命运》的文章;[4]出版的一本《彩图注释?〈共产党宣言〉党员干部读本》中，甚至说1938年8月延安解放社出版的成、徐译本《宣言》中所附的“马克思、恩格斯的大幅照片，也就是我们今天常见的马克思恩格斯的标准像”[5]8――其实，这些说法都是凭空杜撰出来的，因为1938年8月延安解放社出版的成、徐《宣言》译本上，根本没有附马克思、恩格斯的任何图像(更不用说是什么“标准像”了)。《〈共产党宣言〉导读》一书的编者不加考证和辨别就引用这一说法，是在以讹传讹。
那么，1938年8月延安解放社出版的《宣言》成、徐译本，其最突出的特点是什么呢?原来，它是我国最早出现的直接从原文即德文翻译的《宣言》全汉文译本(需要说明的是，这一点，上述《彩图注释?〈共产党宣言〉党员干部读本》正确地指出了，但《〈共产党宣言〉导读》却只字未提――笔者注)。
同类问题还表现在该书的插图方面。该书共有六章，每章的章题页上均是一幅同样的《共产党宣言》“书影”，该书第97页注明，这是1949年太行新华书店印行的博古译本的“书影”。事实上，这幅“书影”最早刊登于9月18日的《山西日报》上，[6]不久，就被北京红展马克思展厅的范强鸣先生鉴定为仿造的，主要根据是，其封面上的木刻马克思、恩格斯头像是上世纪60年代才出现的，而书名“共产党宣言”五个字所使用的准圆体，也只有在目前的计算机字库中才能找到。后来，高放教授根据范强鸣先生的鉴定，在《山西日报》上又专门发表了关于长治发现的所谓《宣言》“新版本”是仿造本的文章。[7]选用这幅仿造的《宣言》封面“书影”，是该书以讹传讹的又一例。至于该书第97页上的另一幅书影，封面上明明印着“东北书店安东分店印行”的字样，而注释文字却是“博古翻译的《共产党宣言》封面，1943年在延安出版”，这显然又是编写过程中缺乏认真态度造成的。
最后，不能不指出的是，这本书的编者似乎对西方学者的某些论述颇感兴趣，但如果细究其所述内容，实际上却恰恰暴露了编者食洋不化的学风，举例如下：
其一，编者把《共产党宣言》写作的历史背景概括为两个因素，即工业革命和法国大革命，这当然不是不可以的。但其根据是什么呢?原来这既不是《宣言》作者的概括，也不是编者自己的独立分析，而是来自于当代英国学者吉登斯和霍布斯鲍姆的论述。至于该部分的内容，通篇更是以这两位西方学者的论述为主了，读者根本看不到《宣言》的作者评论工业革命和法国大革命这两起重大的历史事件，以及这两起事件与《宣言》之间关系的任何文字。
其二，在分析《宣言》第一章关于阶级和阶级斗争这组重要概念和观点时，编者大量引述了美国学者埃尔斯特以及德国学者马克斯?韦伯、桑巴特等人的评论，但是在介绍恩格斯给“资产阶级”和“无产阶级”这两个概念所下的定义，即“资产阶级是指占有社会生产资料并使用雇佣劳动的现代资本家阶级。无产阶级是指没有自己的生产资料，因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级”[3]31时，却只解释了其中的一半意思：“可见，是否占有生产资料是区别资产阶级和无产阶级的关键所在”[1]39――是的，是否占有生产资料的确是区别资产阶级和无产阶级的“关键所在”，但不讲雇佣与被雇佣劳动，又怎么能弄清楚资产阶级与前资本主义时代的剥削阶级(奴隶主、领主或地主阶级)、无产阶级与前资本主义时代的被剥削阶级(奴隶、农奴或农民阶级)之间的根本差别呢?这能算把马克思主义理论中的“资产阶级”和“无产阶级”这两个概念讲清楚了吗?
其三，如上所述，编者实际上并没有真正理解马克思、恩格斯在批判“德国的或‘真正的’社会主义”时，为什么把这一思潮定性为“反动的社会主义”;而在对《宣言》第三章的导读中，编者也只是选择了其中的“德国的或‘真正的’社会主义”以及“批判的空想的社会主义和共产主义”这两部分内容。那么，这样选择的理由，编者除过说是“由于篇幅的限制”外，[1]76还有个对于他们“之所以要选择”“德国的或‘真正的’社会主义”“这一思想进行详细解读”的特别说明： “真正的”社会主义思想似乎并没有像恩格斯所说的那样被1848年的革命风暴一扫而光了，而是随着时代的发展大有重新崛起的势头。1989年，加拿大的马克思主义学者艾伦?伍德出版了《新社会主义》一书，在该书中，艾伦?伍德对活跃于西方学术界的一些大牌学者如拉克劳、尚塔尔?墨非、巴里?汉迪思、保罗?赫斯等人的理论言说进行了批判，并将他(她)们的思想称作是“新的”“真正的”社会主义。[1]76那么，艾伦?伍德所说的“新的‘真正的’社会主义”与马克思、恩格斯所批判的19世纪三四十年代的“德国的或‘真正的’社会主义”究竟有哪些相同或相通之处，两者之间又有无区别，编者并没有说明。事实上，编者无论是对马恩的有关论述，还是对这几位现代西方学者的有关观点，根本就没有进行什么“详细的解读”，看来他们对此也并不是多么关心的，他们甚至也不见得理解了西方学者的观点，编者感兴趣的，恐怕只是向广大的青年学生和其他读者，卖弄一些时髦的外国人名和术语罢了!这难道不是食洋不化吗?
当然，笔者绝不反对在导读《宣言》等经典著作的过程中，有针对性地介绍和分析某些现代西方学者的有关观点，但是，在一本篇幅只有8万字的小册子中，既然编者数次声称“由于篇幅的原因”，就不介绍《宣言》的其它有关内容了，但为什么却动不动就把西方学者的观点拿出来大谈一番，而又谈得令人迷惑不解呢?这不能不说是个学风问题，是值得当下某些学者深刻反思的问题。
该书中存在的其它一些相关问题，比如，把《宣言》中的某些重要内容舍弃不讲，究竟有何根据?又比如，在解释“全世界无产者，联合起来!”的含义时，不讲这一口号的由来，而大讲《宣言》与1875年《哥达纲领》草案的区别，似乎1848年的《宣言》是为了批判1875年的《哥达纲领》草案而作的，这样的导读究竟合不合逻辑?再比如，在前五章的内容中(对《宣言》文本的导读――笔者注)，没有与中国问题联系的任何文字;还比如，第六章第一节的标题是“《共产党宣言》的世界历史意义”，那么编者究竟把这一“世界历史意义”讲清楚没有，等等，这些问题，也都是值得进一步探讨的。
本文批评的重点是该书的“硬伤”，想要强调的是，向青年学生和社会上的广大读者辅导马克思主义经典著作，是一件非常严肃的事情，是要抱着非常认真的态度去从事的工作。在笔者看来，凡有志于致力这一工作的学人，起码应该具备以下学养和素质：第一，熟悉世界社会主义、共产主义运动的历史和马克思主义发展史，全面、准确地掌握马克思主义这一科学的思想体系，清楚了解其基本原理和基本观点;第二，解读某篇(部)马列经典著作，必须熟读其原文，深刻理解其写作和发表的历史背景，全面、准确、深刻地领会其思想和具体观点;第三，马克思恩格斯最晚的著作，距离现在也快要一百二十年了，列宁最晚的著作，距离现在也快要九十年了，因此，在阐述各篇(部)著作的现实意义时，务必弄清楚经典作家写作时所面对的具体问题，以及这些问题与我们今天所面对的各种现实问题之间的异同点及其有机联系，从实际出发，有的放矢，而不能牵强附会，随意地胡乱联系或无病呻吟;第四，马克思主义自诞生之日起，就遇到了既来自无产阶级队伍以外的各种反马克思主义和非马克思主义的思潮和流派的攻击和否定，也遇到了来自无产阶级队伍内部左、右两方面的歪曲和篡改，因此，仔细了解并全面把握各种对立面的思想材料，尤其是其来龙去脉，是很有必要的;第五，西方国家的左翼学者群，队伍庞大，成分复杂，观点各异，他们生活在当代资本主义国家，其中某些学者，对当代资本主义的经济、政治、文化等各方面的情况，有一定的甚至比较深刻的分析和研究，确实值得我们参考和借鉴，但参考和借鉴的前提是，必须全面、准确地了解他们的观点。
以上要求，当然并不全面，而且只是个人平时学习和工作中的一点粗浅体会;但笔者深知，要做到这些要求，首先就必须有一种严肃、认真的态度，是非下一番大工夫、甚至笨工夫不可的。注释：①《马克思恩格斯全集》汉文第2版尚未出齐，“超过60卷”之说为预计，也有70卷之说。
②到1959年9月时，《列宁全集》汉文第1版已出38卷;当时俄文版第39卷尚未出版，汉文版第39卷是在1963年2月出版的。
③参见本报特约评论员：《实践是检验真理的唯一标准》，《光明日报》1978年5月11日。
参考文献：
[1]艾四林，曲伟杰，编著《共产党宣言》导读[M]北京：中国民主法制出版社，
[2]马克思恩格斯文集：第10卷[M]北京：人民出版社，
[3]马克思恩格斯文集：第2卷[M]北京：人民出版社，
[4]杨金海《共产党宣言》与中华民族的百年命运[N]光明日报，-07-03
[5]韩云川《共产党宣言》在中国[M]//本书编写组，注释彩图注释?《共产党宣言》党员干部读本北京：世界图书出版公司，
[6]一丁长治发现60年前的《共产党宣言》[N]山西日报，-09-18(C1版)
[7]高放《共产党宣言》并无瞿秋白译本，长治发现的“新版本”是现代仿造本[N]山西日报，-12-11(C1版)
[责任编辑 张海波]
看了“中国哲学经典著作导读论文”