西方哲学大学论文(精选1篇)

西方哲学主要采用逻辑分析的“正的”方法，但是也不乏超逻辑的“负的”方法的倡导者。以下是小编整理分享的关于西方哲学大学论文的相关文章，欢迎阅读!

关于西方哲学大学论文篇一

西方哲学回归心灵深层的方法

摘要：西方哲学主要采用逻辑分析的“正的”方法，但是也不乏超逻辑的“负的”方法的倡导者。苏格拉底的“助产术”、柏拉图的“回忆”说和“洞穴”喻就是通过多重剥落而裸露本体的方法。笛卡尔的普遍怀疑、康德的辩证思维、胡塞尔的现象学“还原”都是以确立心灵深层的自我为最后根据。柏格森及其前驱谢林、叔本华均推崇直觉，其基本路径是反身内视，超越感性和知性而进达天人之际。

关键词：助产术;回忆说;还原;直觉

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：

冯友兰先生曾指出，西方哲学主要用“正的”即逻辑分析的方法，中国哲学主要用“负的”“超越理性”的方法;治哲学者应当始于正的方法，而终于负的方法。[1]393此说甚是。不过我们还可以补充说，即使是西方哲学史，其实倡导“负的”方法者也不乏其人，且产生过深远影响，只是并没有像中国和印度的哲学传统那样获得普遍认同而已。

一、柏拉图的“回忆”说

苏格拉底没有留下自己的著作，而柏拉图的著作通常以苏格拉底为对话的主角，相关思想的最先倡导者很难确定。当我们将“回忆”说归于柏拉图时，有必要先考察可以确认的“苏格拉底方法”。苏格拉底的母亲芬尼兰托是一名助产士，因而他就近取譬，将自己的方法比作是“助产术”。

据柏拉图的《泰阿泰德篇》记述，苏格拉底称这种技术为照料人们的灵魂，能以各种方式鉴别心灵所产生的是错觉还是真知。它通常是有步骤、分层次地问别人问题，并不越俎代庖，提供明确的答案，但能将对方的思维引向正确的方向。这的确与助产士的工作非常相似：自己不生子，只是帮助别人顺利产下健康的婴儿。婴儿从母亲的子宫到呱呱落地，需要经历重重障碍，排除障碍对于获取真知来说就是摒除错觉的遮蔽。在古希腊，巴门尼德首次使用“真理”(e-letheia)一词，所表达的正是“除蔽”之意。

在较浅的层次上理解，苏格拉底的方法是“按对象的种属加以辨析”的艺术。苏格拉底的另一位学生克塞诺封在《回忆录》中称它是“辩证”的方法，认为它旨在将问题的讨论引回到根本命题或确立基本原则上来。例如，当推荐一个好公民时出现意见分歧，苏格拉底就会建议先考虑一个好公民应有的义务：是否善于理财而裕国?是否能在疆场上克敌制胜?是否奉命出使而能化敌为友?是否向人民演讲而能达到众志成城?若是基本原则得到澄清和确立，意见也就自然而然得到统一。[2]59

比较而言，柏拉图对苏格拉底方法的领会更为深刻，他意识到这种方法的指归之处在于难以言说的本体。如苏格拉底与埃利斯的著名智者大希庇亚讨论“美是什么”问题，后者自负地认为很容易回答，先后称美就是一位漂亮小姐，是黄金、象牙之类感性存在物，误将问题理解为“什么东西是美的”;而后经苏格拉底的诘问和引导转向用“恰当”、“有用”、“有益”、“视听快感”之类特性予以解释，均存在不能周全把握的缺陷;山穷水尽之际，才深切感受到把握“美本身”是难的。逐步深入于问题的深处，其实也是回归于心灵的深处甚至极点。至此已超越人的理解力(知性)，因而难以言说。也正因为如此，苏格拉底经常承认自己无知;而这种“无知”其实正是超越常人的对于本体领域的洞察，所以德尔斐神庙的女祭司传下神谕说他是雅典“最智慧的人”。[2]68

柏拉图的“回忆”说与苏格拉底的“助产术”密切相联。如果学习只不过是回忆，那么帮助他人获得真知的最好办法不是外在的意见灌输甚至强加，而是帮助他恢复记忆，驱除重重迷雾而呈现自身本有的知识(真理)。按照《斐多篇》所说，对于“学习就是回忆”命题的一个极为出色的证明是：“如果你对人们提出合适的问题，他们自己便会对一切作出正确的回答。”[3]259这正是高明的助产士之所为。也许可以说，助产术是作为他者帮助主体回忆的艺术，而“回忆”说则是倡导主体自觉地反身叩问从而实现顺利地“生产”。

“回忆”说强调真正的知识具有先验的基础。《斐多篇》描述了苏格拉底思想的转变历程：在苦心研究真正的存在方面失败了之后，他决定另辟蹊径，“求助于心灵，在那里去寻求存在的真理”。[2]64其中还列举了一则例证，人们在日常经验中作出两块石头重量相等或两根木头长度相等之类判断，有赖于灵魂中存在“相等”(或译为“一样”)的理念这一先决条件。一般说来，见到相等的事物并不能变为相等的理念，可见后者具有先天的性质。《曼诺篇》中记述苏格拉底随机找一个童仆进行数学实验，经过循循引导，未曾接受正规教育的童仆不仅能判断正方形的四条边相等、通过各边中点画的线也相等，而且能够掌握边长与面积的关系而进行准确的计算。的确，在数学领域，知识的自明性是很显见的。

我们看到，“除蔽”同样是“回忆”说的题中之义。《斐多篇》的讨论得出的结论是：灵魂在我们出世以前就存在，包括“美”、“善”等一切实体都已存贮其中。但认识真理的理智并不能等同于灵魂，只是其中最为纯粹的部分。何以如此?《斐德罗篇》采用一则神话予以解答：灵魂周游诸天，其中羽翼丰满的青云直上，主宰着整个世界;失去翅膀的则向下滑落，摔在坚硬的土地上，附上一个尘世的肉体，便成为不同的生物。灵魂在天上见到多少不等的真理，也就包含着不等的天赋知识;附着于肉身之后，由于肉欲的干扰，它遗忘了过去曾观照过的东西。所以必须尽可能地涤除肉欲的污染，才能让先天的知识呈现出来。净化灵魂是回忆得以实现的前提条件。

除蔽或净化的过程又可以分成若干层次。在上述神话中未曾涉及，但在《理想国》卷七的洞穴喻中有较为清晰的揭示。它假设人类居住在一个洞穴之中，就像囚犯一样面朝深处的洞壁，且由于身体被链子锁住而很难回头观望。在他们与洞口之间有一堆火在燃烧;而在他们与火之间又有一道低墙;有人举着雕像沿墙来回走动，仿佛皮影戏一般。时间久了，囚犯们往往固执地认为自己所见的洞壁上的影像是真实的――这可以理解为感性执迷;他们中有的意识到洞壁的影像来自雕像的投影，虽然认知了事物的部分本质，但仍蔽于一曲，并未达到真理层次;如果有人能进而反身回望，看到真实的火(相当于太阳)，它才是事物的本原。所谓回忆就是要臻于此境，从现象界进达本体界――在柏拉图看来是一个理式的世界。不难看出，这种递升过程正是心灵三层面依次敞亮的过程。《会饮篇》谈到认识美有四个步骤，其实简化为三步更合乎逻辑：先是观照个别美的形体，然后得到各种美的学问知识，最后是彻悟美的本体。虽然这似乎是遵循经验概括之路，其实也是心灵由浅入深、弃多归一的过程。 回忆说建立在灵魂不死的观念基础上。人们尽管可以怀疑这种观念的基础，但并不能动摇回忆说所揭示的路径的普遍意义和恒久价值。因为谁也不能否认，人类的生命中蕴含有宇宙的基本法则;若能反身觉悟，的确是我们认知世界的可靠基石。当然，“回忆”一词正如黑格尔曾指出的不免有些“笨拙”，不及中国哲学“体认”之类语词贴切。

二、胡塞尔的“还原”法

公元5世纪，皮浪主义的“一切都可以怀疑”的观点仍在流行。奥古斯丁在《论自由选择》中予以驳斥，指出怀疑者至少不能怀疑自己的存在。至17世纪，笛卡尔认为神学、科学、哲学诸领域既有知识的可靠性均值得怀疑，必须接受理性的重新检验，但有一条真理，即“我思，故我在”，它是如此确定，连怀疑论者最为极端的假设也不能使之动摇。于是成为他全部哲学探索的出发点或不可怀疑的第一原则。

在《方法论》的第二部分，笛卡尔阐述了四条规则：其一是“绝不接受任何东西为真，只有当我确定它是如此时，才接受它”;其二是“将我所考察的每一个困难，都按要求分成尽可能多的小块”;其三为“从最简单的和最容易认识的东西入手，以逐步认识更复杂的”;最后是尽可能详细、全面地考察所有东西，以确保无一遗漏。[4]14第一条是秉持怀疑和批判的原则，后三条按顺序由分析方法过渡到综合方法。第一条仿佛清理地基，所谓清理也可以说是还原;后三者只有在清理过的地基上运用才有意义。

皮浪的怀疑主义是一种文化解构主义，笛卡尔的普遍怀疑则旨在重新建构可靠的知识体系，二者有着本质的区别。致力于寻求确定性的知识，让笛卡尔远绍柏拉图而选择反身内求的方式，探索心灵中的天赋观念和天赋能力，为西方近代理性主义的发展奠定了基础。在他看来，心灵与生俱来便有一些不证自明的观念，包括数学公理和普遍原则、上帝观念等，这些是灵魂在自身之中发现的原理，同时灵魂还具有天生的认识能力和禀赋。二者形成主体的认知结构，成为获得确定性和真理性知识的逻辑前提。所谓“我思”就是指这种认知结构的运行，亦即以意识活动本身为对象的自我反思。

笛卡尔倡导的主体性原则在康德哲学中得到进一步确立。康德考虑到经验论者(如洛克、休谟等)的主张所包含的合理成分，于是将上帝存在、灵魂不死之类观念作为“公设”处理，转而直接从考察人所固有(先天)的心灵能力入手建立起批判哲学体系，对人类在科学、道德和审美三大文化领域的建构进行了深层的阐释，远远超出了认识论或知识学的范围。

仅就人的认识活动而言，康德认为具有普遍必然性的知识的获得是主体将感官所提供的材料纳入于先验的形式和范畴中加以整合的结果，因而其命题的一般逻辑形式是先天综合判断。数学运算法则就是如此，其先天性为人们的共识，但两数相加之和实是由直观而来，并非分析而得，所以是综合判断;数学中的几何是事物的具体形状被人先天构造出来的图形所规定。物理学的发现固然大多是基于实验结果的综合和归纳，但那些具有决定意义的实验都是按照理性的设计而做出的，所以也不例外。在康德看来，伽利略等科学家懂得“理性只是洞察到它自己按照方案造出的东西，悟到理性必须挟着它那些按照不变规律下判断的原则走在前面，强迫自然回答它所提的问题，决不能只是让自然牵着自己的鼻子走”。[5]241

批判哲学又被称为先验哲学，表明康德对于先验之维的重视。它分为三个层次：一是先验感性论，感性直观的先验形式是时间和空间，其质料是被给予的感觉材料;二是先验知性论，主体通过先验图式建立先验范畴与感性材料之间的联系，再基于先验统觉将感性材料综合成系统的科学知识，这种综合过程又可细分为三阶段，即直观的、想象的和概念的;三是先验理性论，这一层主要为先验理念，以及将知性范畴运用于理念时不可避免地会产生的先验幻相――由于理念并非时空中的对象，因而不能通过范畴规定和把握。由此可见，主体其实是一个具有三层心灵能力的先验自我。

尽管康德对主体自身的解析较之前人更为细致和精密，但他认为与理性相对应的逻辑形式是推理，且运用推理的形式可以达到最高的理念，如直言三段式指向“灵魂”，选言三段式指向“上帝”，等。也就是说，虽然康德意识到它们超出知识范畴，却仍在企求通过逻辑方式解释其由来。这样，先验理念对他来说仍是对象或他者，实际上不及柏拉图所言之真切。也正因为如此，一旦转向道德领域，康德就只好求助于所谓的“公设”了。

胡塞尔的现象学在笛卡尔和康德的基础上有所推进，主要不在于它对先验自我的认知增加了多少，而在于他对如何达到先验自我的路径有了更具体的觉察。在西方哲学史中，现象学的方法也许较之它的基本观念更具有创新意义和经久价值。我们这里最为关注的是现象学的还原方法及与之相关的本质直观。

在胡塞尔的著作中谈到过许多“还原”，但主要是先验的还原和本质的还原。由于论述繁多，难免存在含混或让人难解之处。我们不妨按照其“描述心理学”的潜在逻辑，同时直面事物本身，尝试作一层次化的解读。①

先验的还原又可称为“括号法”或“悬搁”，②即把一些意识内容放进括号中悬搁起来，暂时中止它们的作用。它包括历史的括号法和存在的括号法：前者是基于怀疑一切传统知识的可靠性而将它悬搁起来;后者是不认同以外部世界存在于意识之外的常识，用不作判断的方法使所有从时间和空间维度对世界的断定都失去作用。通过这两重悬搁，前人流传下来的间接知识和当下对外部世界的直接感知都被清除干净，心灵就犹如一面一尘不染的明镜，只留下“纯粹意识”本身。应该说，这两重悬搁在笛卡尔、康德的哲学研究活动中都曾成功地运用过，只是没有如此明确而系统的论述而已。

参照我国对心灵的体悟最为深刻和严密的庄子哲学，如果说历史的括号法相当于“去知”即解除既有知性观念的桎梏，那么存在的括号法就约略相当于“离形”，即解除感性官能的蒙蔽。现在该如何“同于大通”(《庄子&12539;大宗师》)呢?“去”与“离”均为“破”，止步于此便是彻底的怀疑主义;庄子不然，他落实于“同”。胡塞尔也不然，他进而强调“本质的还原”，旨在“立”。在胡塞尔看来，纯粹意识流动不居，要把握超越时间和空间的绝对真理，就必须洞察纯粹意识现象的内在“本质”和“结构”，即先验的“纯粹观念”和“纯粹逻辑”。这就是本质的还原，约略相当于《老子》中所讲的“观复”、“知常”。 胡塞尔意识到，逻辑思维的方法对于寻求相对真理的自然科学是必需、有效的，但对于认识纯粹的先验自我则是无效、甚至是有害的;认识先验自我必须依赖一种直觉或本质的直观。它是自我意识的内省活动，既不指涉具体的事实，也不包含对任何个体存在的肯定，而仅指纯粹的自我意识的“本质的洞察”。由此可见，“本质的直观”与“本质的还原”是对同一过程的不同称谓，不过一就手段而言、一就目的而言罢了。事实上，胡塞尔甚至将本质的直观看作是现象学的精髓，能达成经验论与独断论之间“对立的解决”。他在为《大不列颠百科全书》撰写的词条中特别强调，现象学一方面“用得到必然扩展的、原本给予性直观的经验概念取代了经验论者的有限‘经验’”，另一方面“通过最普遍的、与先验主体性、自我、意识以及被意识的对象有关的本质直观的理性主义克服了有限的、独断论的理性主义”。[6]201若果真如此，无疑是认识论领域继康德之后的又一次重大推进。

三、柏格森的“直觉”说

如果说胡塞尔倡导的还原偏重于确立认识活动的先验自我，那么柏格森宣扬的直觉则倚重于强调审美活动能直达生命的底蕴。在西方，很多哲学家将艺术看作是最能体现完满人性的文化形式，谢林甚至认为艺术哲学应该是整个哲学大厦的拱心石。

谢林是近代自然哲学的创始人，22岁时就出版了相关著作，此后又宣扬先验哲学和同一哲学。这种思想历程不免让人眼花缭乱，但就他本人而言当是合乎逻辑的。他心目中的自然界，是一部写在神奇奥秘、严加封存的书卷里的诗;而所谓绝对同一，是其神秘之源，不可思议、超越语言，必须通过直观才能领悟。他宣称自己的整个体系都是以直观的级次不断提高的过程为依据，“这个过程是从自我意识中最初级的、最简单的直观开始，而到最高级的，即美感的直观为止。”[7]278

美感的直观之所以处在最高的层级，在于它使主体与无意识产生的自然界中的宇宙精神合而为一，宇宙精神则客观化于世界之中且人格化于自我之中，于是达成主体与客体的绝对无差别的同一。因而我们看到，天才艺术家创造出的艺术品，将主体与客体、自由与必然、理想与现实、质料和形式等融合为一个和谐的整体，就像宇宙精神创造自然界一样。比较而言，无论是理论(科学)活动还是实践(道德)活动，主体与客体之间总是存在不同程度的差别。也正因为如此，艺术对于追寻绝对者、无限者的哲学家来说就是最崇高的东西，它好像给哲学家打开了至圣所。

谢林关于艺术直觉的思想受到德国浪漫主义文学家的影响。歌德全部的世界观和艺术观就建立在有机或目的论的概念上，认为诗人和思想家的最高天赋是在部分中直观整体，于具体事物中发现理念，这种情况可看作是人类仿佛是神一般的一瞥。[8]499

叔本华的悲观主义哲学虽然在当时的德国被视为异类，但也不乏浪漫主义的情愫。他的名著《作为意志和表象的世界》由于源自康德的物自体与现象界之分，容易让人误解为是关于客观世界的描述，其实它属于人类学哲学而非宇宙学哲学。具体一些说，他沿袭了康德哲学的路数，通过剖析人自身来解释世界――包括物理世界和文化世界。在他看来，“意志与身体的同一性”法则可以被叫作“最高意义上的哲学真理”[9]155;当然也可以说，我的身体是我的表象，是我的意志的客体性。这样，认识世界其实也是认识我自己。

他将认识活动分为直观表象和概念思维两层，由于后者可以为伪，所以往往直观认识比理性认识更为真实和可靠：“……直观是一切证据的最高源泉，只有直接或间接以直观为依据才有绝对的真理;并且确信最近的途径也就是最可靠的途径，因为一有概念介于其间，就难免不为迷误所乘”。[9]114对于直观的推崇还涉及这样的逻辑理由：概念思维只适宜于在时间和空间中把握世界的表象，而意志是物理世界和人类心灵的本原，是盲目的无休止的冲动的力量(叔本华视一切力都是意志)，既没有时间性也没有空间性，所以当借助于反身内视的直观(包括体验);就是意志的客体化而为时空中的具有个体性的表象，人们若通过纯粹的直观(伴随着无欲)认识(可谓之观照)它，就可以避免既有成见或利害考虑的误导或蒙蔽。后者在审美活动中最为常见，叔本华因而高度赞许审美和艺术活动。

柏格森与叔本华一样，认为宇宙万物都是表象，它的本质是一种盲目的、永动不息的生命冲动或生命之流。它仿佛一条河流，连续不断，其中每一种状态既预示着以后，也包含着以往，故可称为绵延。生物的进化、社会的发展均源于内在生命冲动的创化。这种生命之流甚至可以说是上帝的体现，而人类在自由地活动时，也能亲身体验到这种创造，因此，生命之流既是世界万物的本质，也是人类生存的底蕴。

在他看来，认识生命与认识物质是两个完全不同的领域：前者流动于时间之中，后者静止于空间之中;前者是内容丰富的统一，后者是不能统一的杂多;前者是绝对自由的，在必然性之外，后者在因果关系之中，有必然性可寻;等等。依靠科学的理智不可能认识生命之流，因为它只能适用于认识物质的自然界，揭示其因果性、必然性;且受功利的支配，只能有选择地获得一些相对真理;而其认识成果是以符号代替指称对象，与对象本身相比永远是不完满的。认识生命必须超越科学的方式，通过自我的内省，即直觉，才有可能达到与生命之流的交融。

直觉是一种基于本能的与科学的理智相反的方法，可以到达人的存在的根基，亲切地体验深层自我的绵延状态。柏格森写道：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”[10]3这里所谓的“独特”其实是指独一无二，即绝对;所谓“无法表达”是指超越言词和概念;而“符合”则指与生命之流契合无间、浑然一体。凭借直觉达到这样的境地，便获得了绝对真知并且实现了自由。毋庸讳言，“理智的交融”的表述甚为含混而让人费解。统观柏格森的著述，它似乎蕴涵这样的思想：心灵最初的能力是本能，后来逐渐发展出理智，而后本能经由反思转变为直觉。这三种心灵能力既有创化的时序之分，又有应对的领域之异，实际上还有层次的高低之别。若就创化时序而言，直觉是否定(理智之于本能)之否定(直觉之于理智)的产物;如从层次高低着眼，则直觉是一种与本能相似(但没有功利羁绊)、且超越理智(但含有自我意识)的最高心灵能力，本能、理智、直觉大致对应于心灵系统由浅入深的三层次。 法国当代哲学家吉尔&12539;德勒兹认为，直觉是柏格森主义的一种精心设计的方法，它有严格的规则：一是涉及问题的陈述和创造，二是发现真正的种的差异，三是对真正的时间的把握。[11]123其实还可以换一个角度进行阐述。柏格森同谢林、叔本华一样非常推崇艺术活动，视之为通过直觉契合绝对本原的范例。他在《笑的研究》中指出：“无论是绘画或雕刻，无论是诗或音乐，艺术的目的，都在于清除功利主义的象征符号，清除传统的社会公认的类概念，一句话，清除把实在从我们障隔开来的一切东西，从而使我们可以直接面对实在本身。”③这可谓是对直觉方法的明确而具体的解说：必须经由对感性的功利和知性的类概念的两重超越，抵达心灵第三层面才有可能直面实在本身。

贺麟先生曾谈到，柏格森思想与中国哲学有相通之处，包括推崇直觉、超越语言等，确为中的之论。[12]21柏格森所讲的生命之流(也可称之为“变易”)近于中国哲学的生生不息的易道，虽然他对生命之流没有进一步二分，但其哲学广泛采用了类似乾坤二元的范畴，诸如生成与停滞、绵延与广延、时间与空间、开放与封闭，等等。当然，对于变易(主要为乾元的势用)的偏重使之不及《周易》立论的公允。

在西文中“intuition”一词来源于拉丁文“intueri”，原意为“观看”，西哲以之指称主体对外部世界或内在心灵的直接认识及其能力。汉译或为“直观”，或为“直觉”。其实，汉语中的“直觉”一词包括感性的“直观”、知性的“觉察”和本体的“觉悟”三重含义，可以区分深浅层次不同的三种直觉观，④且恰好与人类心灵的三层面相对应。这里选择谢林、叔本华特别是柏格森的直觉观阐述，在于他们均直指心灵第三层面，实为本体的觉悟。

以柏拉图的“回忆”说、胡塞尔的“还原”法和柏格森的“直觉”说为代表，可以看出西哲回归心灵深层的方法的一致性，即超越感性和知性两个层面，以期进达天人之际，呈现绝对的本体。这与《老子》所讲的“为道日损”相吻合，正可谓是“东土西洋，心理攸同;古时今世，道术未裂”。只是西方除柏拉图和柏格森等极少数哲学家外，即使持先验论立场者也大多相对忽视言语道断、心行路绝的生命体验。这与西方哲学重知解的传统密切相关。这种传统既有“方以智”的优势，也有缺少“圆而神”的弱点，当与东方哲学相互补充。

注释：

①康德、波普尔等认为研究中“理论先于现象”，按此逻辑阐释先验论哲学当顺

理成章。

②胡塞尔借鉴皮浪“悬搁一切判断”的方法，但申明自己并不怀疑世界的事实性

存在。

③此处采用蒋孔阳的译文，见于伍蠡甫主编：《西方文论选》下卷，上海译文出

版社1979年版，第278页。

④三种直觉观可以克罗齐、黑格尔和柏格森为代表。请参阅拙著《审美学》第

14节，北京大学出版社版。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，1985.

[2]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读(上卷)[M].商务印书馆，1981.

[3]苗力田主编.古希腊哲学[M].中国人民大学出版社，1995.

[4]笛卡尔.方法论&12539;情志论[M].郑文彬译.译林出版社，.

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读(下卷)[M].商务印书馆，1981.

[6]胡塞尔.现象学的方法[M].倪梁康译.上海译文出版社，.

[7]谢林.先验唯心论体系[M].梁志学，石泉译.商务印书馆，1976.

[8]梯利.西方哲学史[M].葛力译.商务印书馆，1995.

[9]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白译.商务印书馆，1982.

[10]柏格森.形而上学导言[M].刘放桐译.商务印书馆，1963.

[11]尚新建.重新发现直觉主义[M].北京大学出版社，.

[12]贺麟.现代西方哲学讲演集[M].上海人民出版社，1984.

作者简介：胡家祥，中南民族大学文学与新闻传播学院教授。

下一页分享更优秀的<<<关于西方哲学大学论文p副标题e

关于西方哲学大学论文篇二

西方道德哲学的寻根理路

人之为人，总要为自己行为的应然性、合理性，寻找一种本体的辩解。那么，人之行为的合理性基础或“应然性”之根究竟是什么?它植根于天国还是尘世?是生成于人的内在本性还是人的主体自由选择或诸种 心理活动?是基于个体主体抑或是主体间性?对这些 问题的选择与回答，西方道德 哲学经历了一个由神的外在权威向人的内在权威转变的摧毁与重构，由有权威的绝对主义向无权威的相对主义转变的否弃与重构，以及克服道德相对主义向规范伦 理学的复归与重构，这样几个不同阶段的寻根 发展理路。而每一次的摧毁与重构、转折与 发展，既折射出一种 时代精神，也反映了西方道德 哲学家对形塑人的主体自身形象的一种理想追求。

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡， 自然 科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世;人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于 现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征?什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础?能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系?思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德 内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性;依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的 联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和 理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证 建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音(注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。)。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦 理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护?正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情(狄德罗和休谟)，或诉诸于理性(康德);或将人性界定为自私性恶(霍布斯、洛克与曼德威尔等)，或界定为情感性善(沙甫慈伯利和赫起逊);或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本(卢梭)，或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基(爱尔维修)，在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了;任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和 实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”(注：麦金太尔：《德性之后》， 中国 社会科学出版社，1995年版，第74页。)。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并 影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根;而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性;而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的 分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用 经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的 方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为 社会的、整体的、客观的现象去 研究，而在于分析研究道德 语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦 理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受 社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义 哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦 理学的轴心。从 理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准;以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观 经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的 时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”(注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。)当代西方道德 哲学在唯 科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行 发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了 现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等 心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释;只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准;摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新 社会 政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些 内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系;另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学 自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”(注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。)。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性?如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢?为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里 发展的，而是在 语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与 实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“ 方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。

毋庸置疑，商讨伦理学建基于“交互理性”主体基础上的道德伦理学重构，为协调自律道德行为者与普遍原则之间的关系，为消解无休无止的道德论争而达成共识，以及为构建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一条富有启发性的思维路向。然而，它对“终极基础论证”的方式，仍然沿袭了传统哲学的先验的“自上而下”的理论论证方式，因而它所阐发的伦理学基础，还只是一个没有考虑人的现实“道德情境”的“理想交往共同体”。尽管这个理想的交往共同体被看作是“实在交往共同体”的前提条件，但从一些被理想化了的前提出发所构架起来的伦理学，势必难以摆脱先验预制程序的理论局限性。不过，这种独树一帜的伦理学的回归与重构，在某种程度上则标志着西方道德哲学在探索伦理—道德合理性基础上的一种进步与发展，即使得 建筑在个体主体理性独白基础上的西方道德哲学，转向主体间性交互理性基础上的伦理道德哲学。

总而言之，表明：道德价值与理想作为经验现实的人质或人格，终究要与人的主体存在根基相 联系。无论西方道德哲学家对人的道德之根做出怎样的抉择与论辩，但可以说追求一个更为完善的人生与社会的渴望，不仅是一个理论逻辑思辩的理想，而且也是 历史现实自身的运动趋向。