思想与西方哲学的关系问题在中国学者头脑中萦绕，时日已久，但是比较一致的看法尚未求得。以下是小编整理分享的关于宗教哲学的学生期末论文的相关文章，欢迎阅读!
“宗教”如何“解构”“哲学”
思想与西方哲学的关系问题在中国学者头脑中萦绕，时日已久，但是比较一致的看法尚未求得。近来，有学者指出“将已深入欧洲人心的基督，融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来，使其不再游离于哲学之外，不再有一种若即若离的关系，而化为哲学体系的一个不可或缺的组成部分。将基督问题接纳到哲学中来思考，或为基督寻哲学的理解、辩护方式，这个工作，许多的哲学家、思想家一一像中世纪的奥古斯丁、托马斯、安瑟伦等等，近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。[1]笔者以为，这是一种以哲学为本位的学理上的思考，对我们理解与把握这一问题有重要启迪作用。然而，基督与西方哲学的关系问题不应当仅从哲学角度进行审视，而应当将之纳入到具体的文化环境中去考察。自从基督体的罗马帝国文化环境中生成以来，基督方哲学的关系，一方面表现以希腊为传统的欧洲哲学“接纳”与“解构”基督;另一方面则表现为基督家“接纳” 与“解构”各种西方哲学。尤其是在罗马帝国时期，这后一方面表现得格外突出。
一、希腊哲学与的抗衡
兴起之时，希腊哲学已经有了数百年的历史。德漠克利特、柏拉图和亚里士多德的宏伟思想体系尽现希腊哲学鼎盛时期的辉煌与风采，至今令人瞩目;随后出现的希腊化时期的各种哲学流派虽然锐气渐消，出现了严重的实用化、伦理化、宗教化趋势，但仍不失与东方宗教抗衡的一股精神力量。罗马帝国建立以后，从共和时期延续下来的对希腊传统的仰慕，以及帝国最高统治者对希腊文化的倡导使得帝国境内出现了全社会性的希腊文化热和哲学热。希腊哲学的发展从外观上呈出一派繁荣景象。原有的各种希腊哲学流派得以延续和发展。伴随着帝国都市化运动的进程，哲学讲堂成为城市里的常见景观。贵族青年从小接受包括希腊哲学在内的文化教育，哲学家们出入宫廷，参与政事。尼禄的宫廷顾问塞涅卡、罗马皇帝马可·奥勒留都成为斯多亚学派的重要代表。柏拉图梦寐以求的“哲学王”的理想在罗马帝国变成了现实。
然而希腊哲学好景不长。在短短的一个世纪里，迅速崛起，以一种强劲的姿态开始了它对地中海世界的宗教征服。得益于大批有希腊文化背景、精通希腊哲学的知识分子的饭依，基督地改变了自己神秘教的原始状态，拥有了自己的神学与哲学。从公元二世纪开始，基督父们对罗马的各种多神论宗教进行批判，矛头所指，兼及伦理化、宗教化趋势日益严重的各种希腊罗马哲学。各种哲学流派与各种非基督成为基督家批判的靶子，并在与基督战中败下阵来。新柏拉图主义的出现(约3世纪初)似乎给这种局面带来一丝转机。“新柏拉图学派的成长，不只是作为罗马帝国中的一个学术机构，而且还是一个宗教时代的一种精神运动。” [2]普罗提诺(约204 - 270年)以柏拉图哲学为基础，以宇宙精神化的手法，把一个广泛接纳各种希腊哲学、犹太神学和早期基督内容的庞杂的思想体系当作整个希腊哲学发展的终极结果奉献给世人。普罗提诺思想体系的形成，使古典柏拉图主义有了“新”意，使它超越斯多亚学派成为罗马统治者最亲睐的哲学，成为批判基督力。然而，基督想家已经抢先把柏拉图主义纳入了基督想体系。新柏拉图主义者在与基督家的抗衡中，除了罗马皇帝的亲密关系以外，已无理论上的优势可言。随着罗马帝国政局的变化，基督为国教。到了公元529年，东罗马皇帝查士丁尼下令关闭雅典所有的哲学学校，希腊哲学的发展在外在形态上走向了终结。
以上所述就是罗马帝国的与希腊哲学抗衡的宏观场面，如果我们能够客观地看待这一段思想史，不以哲学本身之兴衰为唯一权衡，那么不难看出，基督方哲学的关系在这一时期主要表现在基督家对各种希腊哲学所作的有选择的接纳，而不是该时期的思想家站在希腊哲学的立场上对基督接纳。当然，这样说并不否认希腊哲学家对基督的汲取，例如诺斯提主义哲学家对基督的汲取和改造，也不否认希腊哲学与基督家在某些方面达成共识，例如希腊哲学中的理性神观与基督神观。学者们常说“基督家汲取希腊哲学的理解、辩护方式，为基督仰作辩护。”然而，汲取就是有选择的接纳。马克思当年在谈到柏拉图与基督系时说“说基督柏拉图的成分比说柏拉图那里有基督分要正确得多。” [3]同理，解释基督方哲学的关系重要之点不在于它们之间在思想观念上有无相互汲取的地方，而在于这种汲取是站在什么立场上进行的，亦即以何者为本位的问题。包括奥古斯丁、安瑟伦、托马斯在内的大批基督家在汲取希腊哲学从未偏离他们的基督，有着十分明确的护教目的，这是一个不争的事实。把他们所做的工作说成是哲学对宗教的“解构”有违历史事实。
二、接纳与使用希腊哲学
与希腊哲学的关系是在具体的文化环境中生成的。解释两者关系的最佳途径是据史实作具体的说明。在罗马帝国文化的大融炉中，基督手不仅有形形色色的宗教，还有历史悠久的高度理性化的希腊哲学。作为一种新宗教的基督在自身中包括这样一份历史遗产，是基督征服同时期其他宗教和哲学流派的关键。
在其初始阶段并不具备一套抽象的神学体系。使徒们在传道中要阐发神的启示和耶稣基督的启示，对启示的内容作过一些理性化的解释，这就是所谓的新约神学思想。然而基督并没有到此止步，而是在与各种哲学思想的交锋中继续发展。基督约全书》中直接提到过的哲学流派有伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义。使徒保罗前往雅典传道，“看见满城都是偶像，就心里着急;于是在会堂里与犹太人和虔敬的人，并每日在市上所遇见的人辩论。还有以彼古罗和斯多亚两门的学士与他争论。”[4]保罗是耶稣的使徒中文化水准最高的人，出生在斯多亚学派哲学家辈出之乡大数。他精通犹太神学，对希腊哲学也有相当的了解。然而，希腊哲学对保罗影响不大，他的神学思想主要是对旧约神学的发挥。再往后，情况就不一样了。哲学家对基督判越多，基督的理性化程度提高的越快。在基督腊哲学各个流派的思想交锋中，基督有虔诚的信仰，但无系统的神学理论;而希腊哲学一方有成熟的理性批判能力，但无统一的信仰，而且又在相互攻伐。然而也正是在这样丰厚的理性批判精神的文化氛围下，基督思想迅速地理论化、体系化了。完成这项工作的是古代基督。
罗马帝国的教父有三类:使徒教父、希腊教父和拉丁教父。使徒教父们有神学思想，但在理论形态上大体与保罗相仿，还谈不上系统化、理论化。希腊教父的主要代表有夸特拉图、阿里斯提德、殉道者查士丁、泰逊、阿塞那戈拉斯、塞奥菲鲁;拉丁教父的主要代表有:朱诺西马、菲利克斯、特尔图良、考摩典、西普里安、拉克唐修、奥古斯丁。希腊哲学在罗马帝国文化中所占的巨大份额使基督们不得不思考基督怎样对待希腊哲学，并在面临希腊哲学家对基督判时发表自己的见解，由此构成了罗马帝国精神文化领域内与希腊哲学家对峙的另一个阵营。
具有高度理性批判能力的希腊哲学家对的批判延续着前辈们的思想路线。他们认定基督种旧宗教的翻版，基督的神是神人同形同性论的。公元二世纪末的柏拉图主义者凯尔苏指出：基督“是生来就有形体的，有人一样的身体。”[5]__是一群愚昧无知的人。“他们相信能用他们的眼睛看见神，能用他们的耳朵听见神，能用他们的手摸到神。”[6]凯尔苏觉察到这种新宗教的核心是福音书中记载的耶稣事迹，于是花费了很大的力气对圣经福音书进行理性的审视。他认为，耶稣“谎造了他从处女而生的故事”。实际上，他出生在一个犹太人的村庄，母亲是一个以纺织为生的乡下女人，父亲是一个兼做生意的木匠。他的母亲因为通奸而被赶出家门，只好到处流浪，过着耻辱的生活，秘密地生下耶稣，她把婴儿带往埃及。在那里耶稣长大成人，并会学了巫术。在返回巴勒斯坦的时候，他与十一名全国最坏的无赖结成团伙。为了赢得门徒，他给自己加上了神的头衔。后来有一个同伙出卖了他，使他被钉死在十字架上。[7]凯尔苏还责问基督__们说他死而复活，但有谁见过他复活呢?只有一个发病的女人。基督__稣是神，因为他预言自己将死，但我们是从哪里看到这个预言的呢?是在福音书中。福音书是谁写的呢?是耶稣的门徒。什么时候写的?是事情发生以后。就算耶稣作过自己将死在十字架上的预言，那么一个强盗预先知道自己被捕获会被处死，而后来事情确实发生了，能否因此使他成为神的儿子呢?至于他创造的那些奇迹，其他人也能制造。再说他被裹上紫袍、戴上荆棘编的冠冕、喝苦胆汁和醋又有什么奇迹可言呢? [8]诸如此类的批判在当时决不是罕见的例子，只不过这一类文献绝大部分已经在基督以后被毁掉了。
不过，思想不仅有一个以耶稣事迹为主要内容的信仰核心，还有许多其他的教义。怎样解释基督与希腊哲学所具有的那些共同点呢?站在希腊哲学一方作出的回答是：基督是对希腊哲学的剽窃与误解。凯尔苏断言，__的学说没有权威。基督卑观是
对柏拉图有关学说的一种粗浅的误解;[9]耶稣的格言“富人进天国是何等地难啊”是对柏拉图相关学说的一种歪曲;[10]的道德学说是从其他哲学家那里借用来的，“不包含任何人感兴趣的新东西”;“神的国”(the kingdom of God)这个概念取自柏拉图的“神是万物之王”;[11]__关于不与邪恶对抗的教导是对柏拉图思想的剽窃;[12]基督__是灵，这只不过是从斯多亚学派那里借用来的东西。[13]
剽窃是贬义词，汲取或接纳是中性词。的圣经与希腊的宗教、神话、哲学之间确实有许多相似之处，基督们也无法回避这一事实。站在基督场上，教父们作出了与希腊哲学家截然不同的解释：不是耶稣读过柏拉图的书，保罗研究过赫拉克利特，而是柏拉图读过摩西的书，因为旧约中的先知们的生活年代早于希腊诗人和哲学家。“摩西早于希腊作家”。[14]至于应当如何对待希腊哲学，教父们则仁者见仁、智者见智。受宗教立场的限制，他们没有公开宣布基督汲取或接纳希腊哲学，而是通过对基督和希腊哲学的比较研究，对基督作再阐释的工作，从而使两者尽可能地接近了。
被称为殉道者的查士丁(约公元100 -165年)在皈依以前曾先后接受过斯多亚主义、亚里士多德哲学、毕达哥拉斯主义和柏拉图哲学。加入基督，他确信，基督切哲学中最真实的，因为这种哲学源于旧约先知和神性的逻各斯的训诲。任何时代的任何人，只要顺从逻各斯的教导和指引，都可作真正的__。这普照一切的逻各斯肯定已经在耶稣基督的身上化成肉身，因此基督是上帝的完全启示。基督义与当时异教哲学中最好的部分非常相似。这是因为，任何民族中的贤哲都受同一种“道”启示，因此他们都有权成为基督__拉图哲学只要稍稍加以变动和修正，就能和基督无间。例如，圣经中的神和柏拉图的神都是超越的、永恒的、不变的、无形的、不可名状的[15]。圣经《创世纪》和柏拉图的《蒂迈欧篇》都认为宇宙是根据神的意志被创造的。但是在一些重要问题上，柏拉图的思想与圣经有差别。例如，柏拉图主张灵魂转世说是错误的。由于查士丁撰文的目的是为基督，向罗马帝国统治者为基督宗教的宽容，因此他尽量说明基督腊哲学思想的相似之处。另一名早期希腊教父克莱门和查士丁持同样的观点，但表述更加明确，“我们的导师是神圣的上帝、耶稣、道，他是全人类的领路人。” [16]他是一切真正哲学的来源。圣经直接来源于上帝，哲学间接地来源于上帝。“但在上帝召唤希腊人以前，哲学或许是上帝直接和主要赋予希腊人的。因此希腊哲学是导师，如同律法之对于希伯来人一样，引导希腊人的思想归向基督。” [17]他们的观点标志着基督与希腊哲学被有意识地结合起来，一种求知的神学由此发端。
“拉了神学之父”特尔图良的观点代表着另一种极端。他认为，与哲学无关。“雅典与耶路撒冷到底有什么关系?学园和教会有什么一致的地方?” [18]他极力反对基督的希腊化和哲学化，把批判的矛头指向那些用斯多亚哲学或柏拉图哲学解释基督的人。他重申保罗关于哲学的警告：“不要让任何人通过哲学和空洞欺骗误导你们，它只是人的传统，与圣灵的智慧相对立。”“让那些创造所谓斯多亚学派的基督拉图学派的基督证法的基督图统统见鬼去吧?” [19]然而，赞同特尔图良观点的基督家是少数派。他本人在阐释基督时，也毫不犹豫地从希腊哲学中汲取了大量的术语和逻辑推理。[20]
的大思想家奥古斯丁也认为基督种真正的哲学。但他明确地指出，哲学家们的哲学所依据的是推理，基督学所依据的是《圣经》权威。象道成肉身、基督的复活、未来将要发生的事件这些东西是哲学的反思所不能理解的。[21]他在叙述自己的思想历程时说，他曾经竭力在柏拉图主义的著作中找基督说，如神、道(逻各斯)、创世等等。他找到了许多共同点，但是找不到道成肉身、耶稣的尘世生活和死亡。[22]所以，从根本上来讲，柏拉图主义是福音的 准备。读柏拉图学派的著作才能懂得从物质世界以外去寻找真理，才能深信神是实在的、无限的、永恒不变的自有者。他甚至认为，只有先读柏拉图，再《圣经》，才能接受《圣经》的教义;反之，则不能得到这种效果“假如我先受你《圣经》的熏陶，先玩味你《圣经》，然后接触到这些著作，这些著作可能会推翻我诚信的基础。” [23]柏拉图主义者虽然预示了基督的某些方面，但对基督救并没有什么贡献;相反，倒是没有受过教育的虔诚的教徒，由于紧紧握住基督的十字 架，倒能上升到天堂;而有学问的哲学家们的推理，在这点是不起作用的。[24]这些言论表明，无论柏拉图主义对奥古斯丁曾有过多少影响，也没能取代他的基督。他研究希腊哲学是为了像以色列人出埃及时从埃及人那里夺取金银财富一样，从希腊哲学中获取自己所需要的东西，为基督。[25]他对希腊哲学的不是为了使基督宗教问题进入哲学，而是为了让希腊哲学为基督服务。
总之，在古代思想家那里，占上风的观点是将基督解释为真正的、最高的哲学，并企图证明基督已经把可能在希腊哲学中发现的那些具持久价值的所有学说融合于自身。“天下的一切至理名言都属于我们基督 [26]基督被称为导师，这个导师就是理性本身。通过这种方式，基督便与理性哲学尽可能地接近了。对基督家来说，完全不加选择地 “接纳”希腊哲学或完全不加改造地“使用”希腊哲学的情况并不存在，也不可能。
三、“解构”希腊哲学之结果
单纯从西方哲学发展角度看与希腊哲学的关系往往看不清其意义所在，而若把握了古代西方文化向中世纪过渡的全景，那么，双方所处的位置及其作用可以看得比较准确了。有学者这样评价奥古斯丁：“奥古斯丁不只是对中世纪人的思想的形成作出了许多贡献，而且，通过使用正在崩溃的大厦的材料，有助于使某些古代的成就继续保持生命，为了在不同的基础上，缔造一种新的文化。” [27]这一评价同样适用于所有古代基督对希腊哲学的“解构”。
“解构”是以德里达为代表的当代解构主义思想的核心。用这个术语来概括西方哲学与的关系并不是最佳选择。如果我们一定要用，那么，从基督腊哲学思想交锋的最终结局来看，主要是基督“解构”了希腊哲学，而不是希腊哲学“解构”了基督一个西方学者常用的比喻来说，是基督圣灵之剑”肢解了希腊哲学与文化。这一结局给西方人的精神世界带来了以下后果：
后果之一：西方人的精神核心从希腊哲学中的“终极存在”(或“理性神”)被置换为思想体系中的“三位一体之神”。在希腊化时期和罗马帝国时期的宗教狂潮的影响下，各种希腊哲学流派作出自己的回应。然而，“哲学陷入这潮流愈深，就愈明显地显示出：哲学不能用伦理的生活理想满足有教养的人——不能向他们保证预许的幸福。因此结果是(首先是在亚历山大里亚)，宗教各种观念混杂的、澎湃的洪流一股脑儿地涌进哲学中来;这一下，哲学在科学的基础上不仅力图建起伦理的信念，而且力图建起宗教。哲学，利用希腊科学的概念、澄清和整理宗教概念：对于宗教感情迫切的要求，它用令人满意的世俗观念来满足它，从而创立了或多或少与各种相互敌对的宗教紧密相联的宗教形而上学体系。” [28]这种类型的接纳使哲学自身陷入了进退维谷的困难境地，并最终失去了公众的追随：相反，基督接纳希腊哲学的同时使自己的信仰对象成为西方精神世界的核心，而元论此时它的神的观念已经与初建时有多大区别。后果之二：逻各斯中心主义(理性主义)转变为信仰主义;哲学原有的中心位置边缘化了，最终沦为神学的奴 仆。元论人们怎样概括希腊文化对后世的影响，希腊古典时期哲学中的理性至上的原则是人们公认的。希腊哲学家对基督判不同于一般的异教徒。他们有哲学头脑，有理论分析能力。他们对基督判本质上是理性思维对自然主义形态的宗教意识的批判，而非不同宗教之间的抗衡。因此，他们的批判可以看作是从外部推动基督朝着理性化方向发展的一个动力。基督学就是基督与希腊哲学思想碰撞、交锋的产物。然而两者又无论如何也不能完全合一。因为，基督一种宗教，必然要贯彻信仰至上的原则。基督有选择地接纳希腊哲学，给它以一定的地位，但无论如何不会与之等同。奥古斯丁把信仰的对象分成三类：第一类，历史的真理，只能信仰而不能理解;第二类，数学和逻辑学一类的真理，信仰这一类真理要和根据事实获得的理解结合在一起;第三类，关于上帝的真理，首先要信仰，然后才理解。以信仰为前提，理解才有可能。正如他自己说的：如果你不理解，信仰会使你理解，“信仰是理解的途径，理解是信仰的一种报酬。” [29]理解和思考“不是为了抛弃信仰，而是通过理性之光去理解，这种理性之光，你是凭借信仰，已经是牢牢地把握住了的。”[30]这种包容理解或知性在内的信仰主义就是中世纪基督的特点。随着基督至上原则的确立哲学理性只能处于仆从的地位。西方的中世纪就是这种哲学境遇的最典型时期。
【注释】
[1]叶秀山： (“哲学”如何“解构”“宗教”》，(哲学研究)1997年第7期。
[2][27]阿姆斯特郎：(剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史)，剑桥大学出版社1980年英文版，第277、 348页。
[3]《马克思恩格斯全集)，第40卷第141页。
[4]圣经和合本， (使徒行传)17：18，“以彼古罗”是 “伊壁鸠鲁”的另一种汉译
[5] [6] [7] [8] [13]奥利金：《反凯尔苏》，第7章第27节、 第7章第34节、第1章第28节、第2章第18节、 第6章第71节。本文中教父著作除另外 注明者外均引自《前尼西亚教父著作集》，爱丁堡英文版，美国1993年重印本。
[9]参阅柏拉图：《法律》715E。
[10]参阅柏拉图：《法律》734A。
[11]参阅柏拉图：《信札》312E。
[12]参阅柏拉图：《克里托》49B-E。
[14] [15]查士丁：《护教首篇》，第59篇、第12章。
[16]克莱门：《导师基督》，第1章第7节。
[17]克莱门：《杂记》，第1章第5节。
[18]特尔图良：《论基督的肉体》第5章。
[19]特尔图良：《异端的行迹》，第7章。
[20]参阅拙著：《与帝国文化》，东方出版社，第 88页。
[21] [24]奥古斯丁：《论三位一体》，第16章21节、第15 章20节。
[22] [23]奥古斯丁：《忏悔录》，中文版，第123、123页。
[25]奥古斯丁：《论的教义》，第40章第60节。
[26]查士丁：《护教次篇》，第13章。
[28]文德尔班：《哲学史教程》，商务印书馆1987年版，上卷第213页。
[29]奥古斯丁：《布道集》，第118篇。
[30]奥古斯丁：《书信集》，第120篇。
下一页分享更优秀的<<<关于宗教哲学的学生期末论文p副标题e
“哲学”如何“解构”“宗教”
康德在哲学史上的地位，尚未真正梳理清楚，他的三个《批判》的内在关系，也还需要进一步地阐发。我们常说，康德的“实践理性”是引向“宗教”的桥梁，这话不错，但具体都有哪些内容，其中关键的核心问题又是哪些，所知并不十分确切。应该说，康德《实践理性批判》的意义，远不仅在于确立与“理论理性”相对应的另一种“理性”之功能，而更在于：此种理性功能之开发，扩充了自柏拉图、亚里士多德以来的哲学传统，使它有了新的内容，即：将已深入欧洲人心的思想，融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来，使其不再游离于哲学之外，不再有一种若即若离的关系，而化为哲学体系的一个不可或缺的组成部分。将基督问题接纳到哲学中来思考，或为基督寻求哲学的理解、辩护方式，这个工作，许多的哲学家、思想家——像中世纪的奥古斯丁、托马斯、安瑟伦等等，近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。
一、“神存在之证明”的反驳
在《纯粹理性批判》中，康德对于历史上“神存在”的几种著名的“证明”，提出了反驳，指出不可能从理论上、知识上、科学上来“证明”“神”的“存在，当然也不可能从这些方面来“否定”“神”的“存在”。在反驳这些(本体论、宇宙论、自然神论)“证明”中，康德说，最核心的是对“本体论证明”的反驳，其他的“证明”，都蕴含着“本体论证明”为基础。
我们看到，从形式推理来说，“本体论证明”是很强有力的，由安瑟伦完整、系统地提出来后，受到哲学家的重视，斯宾诺莎更以几何学的方式，进一步“完善”了这个“证明”。他认为，既然“神”被设定为“无所不包”的一个“大全”，则如说“神”“欠缺”(不)“存在”，就是“自相矛盾”，因此“神”“必然”“存在”。至此，斯宾诺莎认为，“神之存在性”，已经“证毕”。
“本体论证明”这种逻辑上的“魅力”，来自于“证明”与“证实”的区别和界限：可“证实”的，未必都可“证明”，而可“证明”的，也未必都可“证实”，一件“事实”(事件)的“目击者”(witness)，未必都能对“事件”做出逻辑推论;而几何学的一些定理，只能在“抽象”的意义、“象征”的意义上来“证实”，如圆周与圆心联结的任意直线皆相等之类的，因为世上并无绝对的圆，其与中心的直线距离可能不等，更何况，连“直线”也是虚设的，世界上也并无绝对的直线。康德当然很熟悉这一切，他在反驳时也都指出了几何学抽象概念与经验世界之间的对应关系;然而，“神(学)”不同于“几何学”、“神”也许是唯一只能“证明”，不能“证实”的东西，因其不能“证实”而否定其“证明”，是要费一番工夫的。
应该说，康德在《纯粹理性批判》中，主要也还是从“证实”方面来否定“本体论证明”的，因为他强调“存在”是一个“综合判断”，因而必然要与经验相应的，不可能以单纯的“逻辑的椎论”来“证明”出来。这就是说，关于“神”的“证明(论证)”可以设有矛盾，在理路上很，“通”，但仍然得不出“存在”的结论来，即“前提”和“结论”固没有矛盾，肯定“前提”，必肯定“结论”，不过康德说，如果连“前提”一起否定，则此种反驳，也没有矛盾。康德不是说“神”“不是”“大全”，而是说，“神是大全”这“前提”无关乎“存在”，“存在”不是“神”的一种“性质”，也并非“分析”出来的。“存在”的问题不是“推论”的问题，而要有“证实”，要在经验世界里有相应的“直观”，这一点，是“本体论证明”做不到的。
不过，这一点，大概许多神学家也都已考虑到，因而在逻辑的证明以外，尚有“天启”(revelation)之说。托马斯认为“天启”是神学的重要部分，“神”是可以“显现”出来的。“天启”不是“推论”，不是“证明”，只是在某种意义上的“证实”，这种“证实”又如何为“理性”接纳，是康德在《实践理性批判》里要做的工作。
二、《实践理性批判》的工作
康德在(纯粹理性批判)里已经指出，所谓“大全”、“无限”…….只是一个“理念”，而没有客观性、现实性，因而不能“证明”——“证实”“有”一个“神”“在”;在《实践理性批判》里，康德则要从“实践”、“道德”的方面，把“大全”、“无限”…….“证明”——“证实”出来，即让“有一个神在”这个“结论”，从“实践”上，具有客观必然性。
一个合理的推理，一方面要有合法的、合逻辑的形式，同时也需要有一个合适的内容，而在思辨理性里关于“神”的“本体论证明”，就只是一个“空洞的形式”，因为此时的“大全”、“无限”——“神”，只是一个“理念”，而不是一个“客观对象”。从这方面来看《实践理性批判》面临的任务，就在于如何确定这个“理念”间时也是一个客观的、必然的“对象”，使“有神在”不至于徒具“形式”而无“内容”，于是像“真有那样一个对象在”这个判断“并不是空洞的，而是确有所指”。[1]换句话说，如果在科学知识领城里，康德的问题是：一个必然的知识判断(先天综合判断)如何可能，则在道德实践领域里他的问题就是：一个必然的道德判断——虽无经验综合，但却是客观的、现实的、有对象的判断——如何可能。
在进入本题前，要理解《实践理性批判》的工作，首先还要弄清楚：为什么“实践”会成为与“理论”完全不同的领域，而和“道德”(德性)必然地联系起来。因为通常“实践”的领域很宽泛，从古代希腊以来，包括了个人的、社会的、实用的、科学的等等，并非只和“道德”，(德性)相关，康德把“实践”厘定为“道德的”，在哲学史上也是很重要的贡献。
在理论、知识的领域，我们有先天的直观、范畴形式，我们是“立法者”、“主动者”，但同时也是“受制者”——受制于感性的物质材料，我们要为它们“立法”，但它们的“存在”是不以我们的“立法”为转移的，感觉材料必须“给予”我们，才有“立法”问题，尽管此种“法”早在它们“给予”之前、而不依赖它们的“给予”就有了的，就像“移民”，在进入某国之后，才有遵守该国法律的义务，尽管该国的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了。总之，知识的、科学的王国，是“双向的”，既是分析的，又是综合的;然而，人的“理性”并不满足于“规范”、“管理”此种“给予”的材料，一切感性的东西——哪怕是由我们的理性“制作”出来的东西，我们的“理性”总是不满意的，总可以说“不”。我们有理性的人之所以有“行动”，要“改变”、“改造”这个世界，而不像动物主要只是“适应”这个世界，其根据就在于“理性”不受感性世界任何“给予”的限制。
这就是说，“理性”自身就有“实践”的功能，恰恰不是由感性来支配，而是对感性世界的一种“摆脱”——一种否定的力量。“世界本不该如此”乃是植根于“理性”的实践功能之中，“物自体”的观念，也不仅是单纯思辨理性的产物，不是人类“好奇心”、“求知欲”的驱使，而是就在人类理性的最为直接的实践功能之中。
这样，基于理性的实践功能的“物自体”本己具有“道德”的意义，因为它来自于一个单纯的“应该”;而摆脱眼下感性的现实世界(包括人自身的感性欲求)，根据理性的“应该”行事(行动)，就是一种“德性”的表现，于是，“物自体”问题的提出，根源于人的“德性”，而不单纯是科学知识推进的结果。这或许还可以说明，为什么我们的古人相对讲并无多少现代意义上的科学知识，却有着非常强烈的探本求源的精神，而现代高科技条件下的人们，竟反倒可以没有此种觉悟。从这个角度，我们也可以体会出，康德为什么要说“实践理性”比起“思辨理性”来具有“优越性”的原故。于是，物自身“在”实践(德性)中，不仅为“理念”，而且为——“客观对象”，则仍可有门“学问”来“研究”它。
三、“自由”观念进入哲学的核心
“自由”当然是很古老的观念，希腊人有“自由民”之说，是一个政治身份的概念，在社会地位上是很重要的;但似乎并没有进入哲学的最核心的层次，在柏拉图、亚里士多德的著作中，未见着重讨论，而他们的哲学问题是如何达到“真知识”——“真理”。中国还有“随心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事，但也是知识、技术到了纯熟阶段的一种“得心应手”的境界。
哲学上的“自由”，是由“实践理性”引导出来的，亦即由“道德”、“德性”引导出来的。“自由”是“道德”的基础，是和“自然”在原则上不相同的一个领域。
说来有趣，希腊的“真理(*698???)，按海德格尔的解释，是把“遮蔽”(???)的东西“解开”(á)，有一种否定的意思，而康德的“自由”，倒是那“摆脱”“现象”(知识、经验科学)的力量，出来的也是那“真理”——“本质”、“物自体”;不过这种力量不是经验科学的，而是道德的、德性的、实践的。
“自由”意味着不受感性欲求的制约，是“不受制约者”，因而是感性世界因果系列的“断裂”，从而展示出不同于感性世界的“另一个”世界，有着不同于感觉世界的“另一类”问题。
当然，“自由”不仅是消极的“否定”力量，同时也是一个积极的“肯定”力量，因为“自由”是一种“发动”行为的能力，不受感性欲求支配的“行为”，乃是“自由”的“行为”，此种行为，才有“道德”问题，才有“善”、“恶”问题——受制于感性的行为，是“不得已而为之”，不分“善”，“恶”，则无关乎“责任”。饥饿的人要吃、要喝，乃是，“自然”的，取之以“宜”(义)，是“合乎”道德，而“不食嗟来之食”，就更有“发乎(本乎)”道德的意味;作为有理性的自由的人的行为，不但要“合乎道德”，而且要求“本乎道德”。“本乎道德”的“行为”才是“自由”的“行为”。本乎“自由”的行为只有在最高的意义上才同时是“本乎职责”的行为。经验世界也要求人们各守其职，完成社会分配的“任务”，能做到这一点，因其克服了一己之私利而显示出的人格高尚，也理应受到尊敬;然而，“本乎自由”的行为则尚有更高的要求，即甚至是社会各个团体的集合“理想”，仍是“限制”不了的。即“自由”理应“摆脱”“一切”感性世界的限制，不论是具体的，或是概括的，不论是小的，或是大的，不问概念“外延”之大小，都是“限制”不了哲学意义上的“自由”的。于是，这样的“自由”就完全是“形式”的，而不是“实质”的，它在一切行为之先，也在一切具体“理想”、“概念”之先，迫使人们的行为没有任何“借口”来逃脱“责任”。“军人”不能以自己的“职责”来为自己参加不义之战开脱“罪责”，在最终意义的“自由”面前，人们无权说“无可选择”。一切集团的具体“职责”，固然不是个人的，但仍是经验的，它固然要求个人为这个“职责”“牺牲”一己私利，但此种“牺牲”是为了一个“更高”的(经验)利益，而不是“摆脱”(无关乎、无涉于)一切经验功利的“纯粹”的“道德”行为。世间的一切“任务”，也都要求“审慎”行事，“效果”是主要的;道德的行为，对行为的道德评价，则基于“意志(意愿)”，而“意志”理应可以不受一切经验条件的制约。一切“审时度势”的考虑，都掺杂了知识、技能的因素在内，而真正的道德行为，则的确是最纯粹的“成败利钝”在所不计的。
这也不是说，本乎经验“职责”行事的品德对于哲学的“自由”毫无意义;相反，世界上任何民族都赞美“舍已为公(人)”的行为，正因为它“透露”了“自由”的信息，说明“人”不是纯粹感性的存在者，而是一个有理性的存在者;只是当人们把高尚行为所泄露出来的“自由”信息牢牢把握住，加以透彻地思考，“自由”才“上升”为超越的哲学理性的高度，真正和经验的、自然的、必然的世界划出明确界限来，以便更进一步地开发其深刻的意蕴。
四、“自由”与“自然”——“德性”与“幸福”的关系
我们说，人作为有理性的存在者，在根基里蕴藏着理性的自由，蕴藏着道德的慧根，但人不能仅仅依赖“自曲，生活，因为人又是感性物质世界的一部分，必须遵守自然的必然规律。人为了能够生活在自然的世界中，要学会对付自然的挑战，制服各种自然灾害，为了过更好的生活，人要利用自然，改造自然;在这个过程中所发生的各种利益冲突，要有社会的法制和伦理的规范来调节，以求得平衡发展。这一切都是由自然的必然性所支配的。
然而，“自由”因是另一个领域里的事，所以并不能保证有德性的人必定在经验世界有相应的“幸福”。在这里，“德性”与“幸福”之间并没有一定的因果关系，不能从“德性”“推出”“幸福”，同样，也不能从“幸福”“推出”“德性”，而世上恰恰充满了有德之人得不到幸福，而有幸福的却并无德性。康德说，这在构架上，就像在《纯粹理性批判》里的“二律背反”一样，只有把它们当作两个原则上不同的领域里的事来看，才能避免这种矛盾。
所谓“避免矛盾”，乃是说，这种矛盾实际并不存在，而只是理论上的一种“幻象”。如果我们按“实践理性”和“理论理性”之原则区分来严格划分自由与必然(自然)，则“德性”是“自由”的事，而“幸福”则是“自然”的事，本是两回事，不可同日而语;它们各自在自己的领域里起作用，“碰不到一起”，何来矛盾可言。
这是就道德与知识、自由与自然分属两个领域来看，的确如此。然而，此种消极的划界限的方式并不能完全“平服”理性的追问;因为实际上，人们仍不断地追问道德和幸福的关系，追问在二者之问有无“公平”(justice)。希腊人从产生哲学思考的兴趣初期，一直到柏拉图，“*701???”(公道、正义)就未曾离开哲学之左右。然而“公正”问题，如与宗教问题结合起来思考，则又会有另一番天地。
只是纯形式的“自由”，不能保证、许诺人的幸福;只有充足的物质财富，当然更不能说明拥有者之“德性”。要使“德性”与“幸福”不但不产生“矛盾”，而且相互之间要有(必然的)因果关系，康德认为，在这里，人们需要宗教。所以宗教并非完全盲目产生，而是有一种理性的根据。只有在宗教——的思路中，“德性”和“幸福”才真正有了“因果关系”，这样，才能保证，人能够按照他的“德性”，分配到他应享有的“幸福”，同时也能从他享有的“幸福”，推想出他的“德性”来，而且，此种“分配”和“推想”，都可以精确到不差分毫。在这里，宗教——“神”，不仅是个评判者、判断者，而且是个“分配者”，这一方面是康德当时社会风气之反映，同时也说明“自由”与“自然”王国之间的沟通，亦有个“量”的问题，在“量”上也要十分精确。
无论如何，宗教——“神”终于把“自由”和“自然”两者统一了起来。人们对“公正”的需要，“创造”了宗教，或“类宗教”，这似乎也是世界上许多民族思想上共同的趋向。
然而，哲学的任务仍要在推理、理论的层次上，把宗教问题纳入一个理论的框架。康德为“自由”、“德性”和“自然(必然)”、“幸福”的关系，设定一个“至善”观念，就是在自己的哲学框架中来解决宗教问题的一个途径。
五、关于“至善”
我们看到，两种“至善”观念是康德完成其由“道德”到“宗教”过渡的重要关键。康德说，通常把“至善”理解为“至高无上的善”，是作为道德行为的动机来理解的，这个“善”乃指摆脱一切感性制约的道德动机，因而“至高的善”就是“自由”，乃是道德的“自律”;而康德在《实践理性批判》中指出，还有另一种更为深刻意义上的“至善”，指一种“最高圆满”的“境界”，亦即“道德”与“幸福”——因而“自由”与“自然”相和谐一致的王国，这个王国乃是“神的王国”，是宗教的境界。这个王国，因有“至善”的设定，故不是虚无缥渺的海市蜃楼，而是实在的客观对象;因为有了“至善”作为“道德圆满”的“对象”，“神的存在”这句话，也就成了一个有内容、有客观意义的“判断”。
康德指出，“至善”在实践理性意义上作为“对象”的设定，并不能扩展我们的思辨理性的“知识”，因为在“知识”和“科学”的体系中，“至善”只是一个“理念”，而并无经验的“对象”;在“实践理性”中，由于“自由”的引入，使作为“动机”的“至善”和作为“结果”(幸福)的“至善”发生了分化，而理性之所以并不放弃将两种“至善”合一的希求，乃是因为可以借助“宗教”之力，使“自由”的“原因”与“必然”的“结果”结合起来，从而向人们保证：合一以后的“至善”，才真的是一个有客观意义的“对象”，从而人们可以合理地说，“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。这样，康德在反驳了关于“神”的“本体论证明”后，又把这个“证明”的“推论”部分，引入了实践理性的“悬设”(postulation)。在这里，康德所谓“悬设”，不同于“逻辑”的“证明”，不同于“经验”的“证实”，也不同于康德所谓“先验的演绎”(transcendental deduction)。这里所谓“悬设”，就其推理的必然性来说，“类似”于逻辑的“证明”，就其“有对象性”来说，又“类似”于经验的“证实”;它不具有思辨理性的推理的必然性，而具有实践理性的推演的必然性。
这就是说，“实践理性”从“自由”、“德性”出发，要能把握它们与经验幸福之间的因果关系——亦即“自由的因果关系”，则必然要承认“至善”作为一个“对象”的客观意义，否则，所谓“自由”只是“形式”的、“空洞”的，“德性”只能隐藏于“内心”(内在)的“动机”之中，看不出“现实”(外在)的“效果”来。在康德看来，“至善”是实践理性的必然的设定这个意思，是从理性的实践功能中必然地开发出来的，否则，实践理性也就无从对思辨理性真正具有“优越”作用“自由”(德性)也就无从真正“规范”，“自然”(幸福)。
这样，我们看到，由于“至善”作为实践理性“对象”的确立，又必定要“悬设”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“设定”“不朽”，是因为如果人的人格、精神、灵魂随“时间”而消失，则一切的“向上行善的努力”也将失去意义，“至善”就不可能成为一个“圆满”之“对象”呈现在“理性”面前，而流于“幻象”。于是，“实践理性”的“不朽”，不是经验世界的“时间”的“无限绵延”，因为此种“绵延”乃是“思辨理性”的一个“理念”，并无“客观对象”的意义;“实践理性”的“不朽”，按康德的说法，是“不在时间中的延续”[2]，不是经验时间上之“不朽”，而是在“超越”意义上有一个“过去”、“现在”、“未来”之“延续性”。在道德、实践的领域，所谓“责任”正是针对“过去”和“未来”而言的，如果没有“过去”和“未来”，则“责任”亦将消失。“自由”作为纯形式的、否定、消极的因素言，只是“当下”、“眼前”、“现时”的，但作为“积极的”“自由”因素言，则不能“逃脱”“过去”和“未来”。
至于“神”的“悬设”，乃是宗教的最核心的部分，也是“至善”的一个必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”来成为一个有可能实现的“客观对象”。只有“悬设”“神”之“存在”，“公正”地按人的德性来精确地“分配”“幸福”才是可能的。
六、人的王国与神的王国
从康德的《实践理性批判》所做的工作，我们可以看到，“神”棗的“神”，不能从“自然的王国”推演出来，而要从“自由的王国”推演出来。
从“自然的王国”推出“神”来，世界上各个民族有很多的经验和尝试。古代希腊人和古代中国人都曾是这方面的佼佼者。由“形而下”上升为“形而上”，有一个“大全”、“公正”的“绝对观念”，乃是从“自然王国”推演出“神”——宗教的基本道路。这条道路，是和“形而上学”(metaphysics)同步进行的。柏拉图的“理念”论，亚里士多德的“存在”论，以及中国传统的“天道”观，都是“形而上”的产物;虽然中西哲学在“形而上”问题理解上，有很多不同，但就连儒家的伦理、道德观念，因为缺少“自由”这个“度”，而仍以“自然王国”为其根基。
古代希腊人也一样。亚里士多德从宇宙之和谐见出“造物者”之伟大、庄严，但这个“造物者”只是以自己的睿智将物质的材料(*705???)安排得“神奇”、“美妙”，“神”是“秩序”的“创造者”，而还不是“世界”的真正的“创造者”。
产生的时代，人们并不能如此安祥地俯仰天地，它是在“世界”的不公、无序中诞生的。__们只能借助于自身的道德的“自由”(德性)，“悬设”出一个“神”，来“设定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王国”，不仅是“理想”的，而且也是“现实”的。因为它是从“无”“创造”出这个世界来，它是真正意义上的“创造者”，而不仅仅是一个“设计者”和“制造者”。套用康德的话来说，“知识”、“科学”固然需要外在的物质提供感觉的材料，但“道德”，“德性”则完全用不着借助这些材料来完成自己的使命。“自由”首先就是从“无”开始，是“始作诵者”。
所以，我们说，从“自然的王国”推出的是一个“理念”性的“神”，是一个“智慧”，一种“力量”;而从“自由的王国”推出来的则是一种“德性”，一个“人格”，则既是“理想”的，又是“现实”的。同时，“理念”可以是“一”也可以是“多”，这是柏拉图曾面临的问题，因而从“自然王国”推出的“神”，不能保证为“一”，而从“自由王国”推出的“神”，则只能是“唯一”的。
不错，在“自由的王国”中，“人”是“自由者”，而“自由者”就是“有理性者”;不过“人”不可逃脱地又是“自然王国”的一份子，因而它只是“有限的理性存在者”。作为“有理性者”，它在“自然王国”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”;而在“自由的王国”中，“人”或可谓“为自己立法”，但在“神的王国”中，“人”则只是“臣民”，它要“服从”“神”为这个“王国”，制定的“法”、“神”是这个“王国”的“立法者”。不但如此，因为“神”是“唯一”的，所以它又不仅仅是“立法者”，而且还是“执行者”和“审判者”——“神”是“人”及其“世界”的最高“统治者”。在这个意义上，“神”就不是“人”的“自我”的绝对升华，而是对“人”来说是“异己”的“他者”的升华，即列维那(I. Levinas)说的那个“绝对的”“他者”。正是这个“他者”，使我们人类“看到自己不得不那样远远地(in solcher weite)与理性世界沟通起来”[3]，而“我们如果尽力奉行善事，那么我们就能够希望一种自己无能为力而从别处惠临我们的奇遇”[4]，因为在感性的现象世界，德性与幸福的契合，“只是偶尔才有的”[5]，而只有通过宗教棗及其“神”，这种“契合”才是“必然”的。因此，我们看到，在“自由的王国”，在“道德的王国”，“人”并不向“自然”颁布律令，而是由“理性”向“人”自己颁布律令，所以是“自律”，康德对“道德”的“自律性”之强调是不遗余力的;但在通往“神的王国”过程中，“道德”之“自律”，将让位于“宗教”之“他律”，“人”只是“神的王国”中的一个“臣民”。
【注释】：
[1]《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第139页。
[2]同上书，第139—140页。
[3]同上书，第118页。
[4]同上书，第18页。
[5]同上书，第130页。
上一篇：世界古代重大历史事件
下一篇：西方哲学概论的论文(精选1篇)